(*) Mustafa Bayram Mısır’ın Anayasal Tasarımın Demokratik Teorisine Giriş adlı kitabında Ek olarak yer alan “Cumhuriyetçilik” makalesini yayınlıyoruz.  Yazarın Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu ile ilgili tartışmaları ele alan Meşrutiyetten Cumhuriyete: Prusya Tipi Geçiş adlı makalesi Praksis dergisinin açık erişiminde yer alıyor.

Cumhuriyetçilik[1]

Euripides, Yalvaran Kadınlar adlı tragedyasında Thebes’ten gelen habercinin “Mutlak Kral kim burada?” sorusuna, Atinalı Thesus’un ağzından yanıt vermişti: “Bu kent tek bir kişinin isteğine bağımlı değildir, özgür bir kenttir. Burada kral bir yıl boyunca iktidarı elinde bulunduran halktır. Özel bir güç sağlamayız varlığa; eşit yetkiyi temsil eden özgür insanın sesidir burada” (Arblaster, 1999, s. 37).

Habercinin bunu anlamakta güçlük çektiğini aktarmamıza herhâlde gerek yoktur. Yine de demokrasinin yeniden kuruluşunda etkisi yüksek olan Perikles’in Atina demokrasisini savunurken, Atina’da yurttaşların “kamusal yaşama -yani politikaya, devletin işlerine- katıldıklarını”, “Politikayla hiçbir biçimde ilgilenmeyen birinin kendi iyiliğini düşünen biri de olamayacağını” vurguladığını belki hatırlatmalıyız (Arblaster, 1999, s. 40 vd.). Elbette Atina demokrasisinde yurttaş, aynı zamanda sınıfsal bir kategoriydi; kadınlar, çocuklar ve bağımlılar -köleler- yurttaş sayılmıyordu. Buna rağmen Atina, insanlık tarihinde eşitlik ve özgürlük ideallerine dayanan demokrasi düşünün kurulmasında, köktenci özyönetimi (yurttaşların dolaysız egemenliği) ile çok güçlü bir esin oluşturmuştur.

Bu çalışmada esasen, ülkemizde Cumhuriyetin kurulmasından bu yana süregelen “demokrasi” ve “cumhuriyet” ikiliğine, hatta karşıtlığına dayanan tartışmaların gerçekte dayanaksız olduğunu ileri sürerek, “cumhuriyetçiliğin” gerisine düşmeyip ötesini düşlememiz gereken bir ilke olduğunu ileri süreceğiz.

Demokrasi için bir çerçeve[2]

İlk olarak, şunu vurgulamalıyız: Demokrasiyi herhangi bir döneme özgü ya da herhangi bir toplumsal formasyona ait bir siyasal sistemin adı olarak sınırlamak gerçekliği tam olarak karşılamaz. Demokrasiyi sadece bir siyasal sistem türü olarak ya da “siyasal katılma biçimi” olarak düşünmek doğru olmadığı gibi, demokrasi tarihsel süreç içinde insanlığın eşitlik ve özgürlük taleplerinin somut ifade biçimi, kurumsal yapısı olmuştur. Denilebilir ki, tarihsel özgürleşme (egaliberterlik)[3] ile demokratikleşme birbirine çevrilebilir, dolayısıyla benzerden öte, aynı kavramlardır. Elbette, çeşit çeşit demokrasiler vardır; ama biz sıradan insanların (yurttaşların) gözünde demokrasi, özgürlük ve eşitlik (egaliberte) umududur: “Demokrasi yalnızca bir kurumlar -ne denli kaçınılmaz olurlarsa olsunlar- bütünü değildir; her şeyden önce bir istektir, bir umuttur” (Touraine, 1997, s. 277).

İkinci olarak ki, bu ilk önermenin bir sonucudur; demokrasi, siyasal sistemleri meşrulaştıran en etkili ideolojidir. Burada ideolojiyi, siyasal ve toplumsal her tür egemenlik biçiminin (iktidar ilişkisinin) ona katılan özneler için yeniden üretimini sağlayan fikirler toplamı olarak kullanıyoruz. Günümüzde, demokratik olmayan rejimler gayrimeşru sayılmaktadır. Bu, demokrasinin ideolojik işlevine işaret eder. Şu hâlde demokrasi, bir kültürel dolayım tarifler. Touraine’in Demokrasi Nedir adlı yapıtında en çok üzerinde durduğu şeydir bu: Demokratik ekin (kültür). Bir demokrasinin varoluş koşulu, demokratik bir kültür yaratabilmesinde yatar (s. 270).

Üçüncü olarak; demokrasi düşüncesi, devletin varlığı ile çelişki içindedir. Demokrasi istemi esasen, devletin sönümlenmesini gerektirir. Bildik bir çelişkidir bu: Devlet sönümlenirse, siyasal bir sistem olarak demokrasiye de gerek kalmayacaktır. Ama bir toplumsal yaşama biçimi olarak demokrasi kökleşmiş olacaktır. İşte “gerçek demokrasi”; Marx’ın “siyasetin yitip gittiği yerde” gördüğü insanlığın umudu budur. Bu çelişki sadece Marksist yaklaşımlarca dile getirilmez; Touraine, devletin sönümlenmesi düşüncesine karşıt bir siyaset bilimcidir ama siyasal sistem olarak demokrasinin devletle çelişkisini tespit etmeden de geçmez:

“Demokrasinin giderek uzaklaşacağı şey, ulusal devlet değil, kendini usla özdeşleştiren ve siyasal dizgeyle karışan devlettir. Sendika eylemi ve sanayi demokrasisi ile başlayan demokrasinin sivil topluma doğru uzun inişi sürecek. Demokratik kurumlar giderek daha ‘güçsüz’ ve temsilcilik giderek daha doğrudan olacak. Siyasal demokrasiden, toplumsal demokrasiye, ardından da ekinsel (kültürel) demokrasiye geçişte günlük uygulamalar giderek siyasi tartışma ve kararlara daha doğrudan bağlanmıştır. Haklar ve özgürlük bugün parlamentoda olduğu ölçüde işletmelerde de savunulmaktadır, yarınsa, hastanelerde, okulda ya da medyada da savunulacak, çünkü Parlamento devletin sorumluluklarına zaman içinde giderek daha çok bağlanmıştır. Bununla beraber temel olan hâlâ Parlamento’nun müdahalesidir, hatta bu müdahale diril ahlak felsefesinde olduğu gibi, sivil toplumun tartışmaları ve girişimleriyle hazırlanmış olsa bile” (Touraine, 1997, s. 282).

Böylece, aşağı yukarı bir çerçeve kurmuş sayılabiliriz: Atina’da da demokrasi isteyen yurttaşlar vardı, Paris’te demokrasi isteyenler görkemli bir Komün kurdular; SSCB’de muhalefet hep demokrasi istedi, Amerika’da da yurttaşlar demokrasi istiyor!

Demokrasi, bu denli etkili bir sözcük ama henüz çeşitli tarihsel biçimlerini aşabilmiş olduğu söylenemez: İlk demokrasi denemesi Atina’da yaşanıyor. Kavram, ilk defa, Atina polis’inde (şehir devlet) uygulanan hükümet etme biçimini tarif etmek için kullanılmıştır. Demokrasi etimolojik köken olarak da Yunanca’dır. Demos (halk) ve kratos (iktidar) kavramlarının birleşmesinden oluşmuştur: Halk iktidarı. Her ne kadar, günümüzde demokrasi salt halk iktidarına indirgenemezse de demokrasi düşüncesinin temelini oluşturan budur: “Halkın kendi kendini yönetmesi…”

Konuyla ilgili siyaset bilimcilerin ve hukukçuların birçoğu Atina söz konusu olduğunda, Lipson’un “Atina’da gerçekten yurttaşların aktif katılımına dayalı bir siyasal model olarak demokrasi uygulanmıştır” önermesini kabul edecektir. Herkesin kamu işlerini (kurayla) yapmasına dayanan bu model (Lipson, 1986, s. 280), demokrasi tasavvurumuzu bugüne dek beslemiştir. Her ne kadar, günümüzde Atina’nın bir mit olduğuna dair bazı eleştiriler yapılmakta ise de bizi ilgilendiren daha çok özyönetimci demokrasi düşüncesidir. Atina demokrasisinin ilk özelliği yurttaşlar arasında olmasıdır; ancak, herkes yurttaş değildir; köleler ve kadınlar yurttaş sayılmazlar. Atina demokrasisinin bir diğer özelliği kentin (polisin) yönetim biçimi olarak şekillenmiş olmasıdır. Demokrasi, polisi kuran yurttaşların yurttaş olma bilinci geliştiği ve böylece iktidarın (karar alma süreçlerinin) halkın elinde olması düşüncesi belirdiği zaman açığa çıkabilmiştir. Atina demokrasisinin hafızalarımıza kazıdığı şey, yurttaşların siyasal yaşama katılma gereğidir. Demokrasi, böyle bir katılma olmadan tasavvur edilemez.

Bu bakımdan, kısaca bu modeli tanıtmak yerinde olacak: Atina’da önemli işler (kamu işleri) her yurttaşın katılımı ile oluşan Yurttaşlar Meclisi’nde görüşülmekte, önergeler de yurttaşlar tarafından hazırlanmaktaydı. Alınan kararlar, Yurttaşlar Meclisi’nde kura ile seçilen yöneticiler tarafından yerine getirilmekteydi. Kura ile seçilen bu yöneticiler, merkezi iktidarı yalnızca bir yıllığına kullanabiliyorlardı. Ayrıca, kura ile seçilen herkes yönetici olamıyordu; kuradan sonra karma bir soruşturma yürütülüyor, ayrıca yıl içinde Yurttaşlar Meclisi’nde şimdiki adıyla bir tür “güven oylaması” yapılabiliyordu. (Lipson, 1986, s. 279-281) Sadece bu kadarı bile, Atina’da yurttaşların köktenci özyönetimine dayalı bir siyasal sistemin olduğunu göstermeye yeter.[4]

Demokrasinin dünya-evrensel olarak başat bir düşünce olması ise esasen, Aydınlanma’dan sonradır. Aydınlanma’nın tarihsel materyalist okuması, onun kapitalizmin gelişmesi ile ilgisini kurmaktan çekinmez. Fakat bu, kaçınılamaz ya da mutlak bir ilişki olmaktan ziyade, tarihsel bir örtüşmedir. Her tarihsel örtüşme gibi, Aydınlanma ve kapitalizm karşılıklı belirlenmişlik içerir. Demokrasi düşüncesi de Aydınlanma’dan sonra egemen olurken, bu karşılıklı belirlenmişliğin kurbanı edilmiştir: Kimi ideologlar, ekonomik liberalizmle demokrasi arasında kopmaz bir bağ ararken, kimi eleştirel kuramcılar da demokrasiyi kapitalizme özgü bir siyasal dizge olarak görme eğilimi taşımışlardır. Burada benimsediğimiz yaklaşım, “gerçek demokrasi”nin, kimi tarihsel biçimlerinden bağımsız olarak, insanlığın evrensel “eşitlik ve özgürlük” isteminin (egaliberterlik’in) dışavurumu olan, bu bakımdan, “siyasetin ve devletin sönümlenmesini” amaç olarak benimseyen, tarihsel bir program olduğudur.

Cumhuriyetçilik: Modern demokrasinin köktenci yüzü

Antikite’de ve bütün modern tarihte demokrasi, insanlığın “eşitlik ve özgürlük” istencine verdiği ad olarak belirdiği gibi, Cumhuriyetçilik[5] de modern tarihte bu istencin “devrimci ve ihtilalci” bir tarzda dışavurumu olmuştur.

Demokrasi istencinin modern tarihte köktenci bir şekilde, cumhuriyetçilik olarak dışavurumunun temel nedenlerinden biri, Padovalı Marsilius’tan Fransız Devrimi’ne kadar, modern devletin biçimlenişinde “dinsel iktidar”la “dünyevi iktidar” arasındaki tarihsel kavga ise, bir diğeri, siyaset dünyevileştikçe onun muhatabı olan insanların kapitalizmle açığa çıkan modern sınıfların- “Papa”dan kurtardıklarını “Kral”larına vermeye razı olmamalarıdır. Bu “kral” kendisine ayrılan “tarihsel yeri” kabul etmedikçe mümkün değildi.[6]

Podovalı Marsilius, Barışın Koruyucusu’nda insanların ihtiyaçlarını karşılamak için topluluk hâlinde bir araya geldiklerini yazıyor. Gèrart Mairet, şöyle yorumluyor: “İşte bu kadar. Demek ki, sivil toplum kendisi için kendiliğinden var olur. (…) kendisinden üstün ‘bir yarar uyarınca düzene sokulmuş’ topluluk olarak var olmaz. Site baştan sona dünyevidir” (2000, s. 221).

Podovalı’nın dehası, toplumu bütün unsurlarıyla birlikte ama onlardan bağımsız, özerk bir yapı, bir soyutlama gibi düşünmesidir. Podavalı’ya göre, Barışın Koruyucusu, onu bir veri olarak göz önüne alıp, olan bir siyasi düzen kuramı geliştirir. Sosyal bütünsellik, onun birleştiricisi ilkesi olan sivil (insan yaratısı) yasayla, kendi kendisini ortaya koyar. Bu yasanın kaynağı da halktır. Böylece Podovalı “Rahipleri siyasal yaşamın dışına iter ve yasayı (genel olarak toplum ve iktidar makamı gibi) dindışı kaynağa -halka- bağlar” (Mairet, 2000, s. 223).

Machiavelli’nin aynı yolu yürüyerek “cumhuriyetçiliğin” ilk örneklerinden birini verdiğini söyleyebiliriz. Bu genel çerçeve içinde Machiavelli’nin klasik cumhuriyetçi geleneğin kurucularından olduğu (Petit, 1998, s. 25, 40) ya da devrimci bir düşünür olduğu da ileri sürülmektedir:

“Cumhuriyetçi gelenek Machiavelli’nin kendi metinlerinde sağlam bir dayanak bulur. Her şeyden önce kurucu bir iktidar olarak, yani iç ve içkin toplumsal bir dinamiğin ürünü olarak, Machiavellici bir iktidar kavramı vardır. Machiavelli için, iktidar her zaman cumhuriyetçidir; her zaman çokluğun hayatının ürünüdür ve onun ifade bulduğu dokuyu oluşturur. Rönesans hümanizminin özgür kenti bu devrimci ilkeye bağlı bir ütopyadır. Bu arada geçerli olan ikinci Machiavellici ilkeye göre, bu demokratik egemenliğin toplumsal tabanı her zaman çatışmalıdır. İktidar karşı güçlerin ortaya çıkışı ve etkileşimi aracılığıyla örgütlenir. Dolayısıyla kent, sürekli kuruluş süreçlerinde eklemlenen çoğul toplumsal çatışmalar aracılığıyla biçimlenmiş bir kurucu iktidardır” (Hart & Negri, 2001, s. 179).

Machiavelli’de bu denli köktenci bir cumhuriyetçilik olduğunu ileri sürmek güçtür.[7] Yine de Prens’in yazarının aksine Discorsi’nin yazarı, siyasetin dünyevileşmesi ve dünyevileşen devlette yurttaşların iradesinin kurucu olması anlamında bir cumhuriyetçiliğe, savunduğu sınıfın çıkarları gereği de olsa meyleder.

Bu “cumhuriyetçi” çizgi, çeşitli mücadelelerden sonra, açık ifadelerinden birine Fransız Devrimi’nde varır. Rousseau’nun Toplum Sözleşmesi “radikal cumhuriyetçiliğin” temel eserlerindendir. Rousseau, bu eserinde, egemenliğin devredilemez bir şekilde halka ait olduğunu savunur. Eserinde, somut insan ile soyut yurttaşı ayırıyor olması ve bunun bugün anladığımız anlamda demokrasinin sınırlarına dair gerçek şüphelere[8] kaynaklık etmesi, hatta yazdığı bir mektupta “En ağırbaşlı demokrasiyle en kusursuz Hobbesçuluk arasında, savunulabilir hiçbir orta yol görmüyorum; çünkü Devlet içinde sürekli bir iç savaş demek olan insanlarla kanunların çatışması, tüm siyasi durumların en berbatıdır” demesi (Furet, 1989, s. 58), onun toplumsal cumhuriyetçiliğin köklerindeki yerini ortadan kaldırmıyor. Furet’in belirttiği gibi Rousseau, gelecekteki jakobenliğin ve devrimci söylemin kavramsal çerçevesini çok önceden kurmuştur (1989, s. 59).

Burada sorun, Rousseau’da “ulus” diye kurulan yurttaşın, cumhuriyetçi gelenek içinde, yeniden “toplum”a tahvil edilebilmesindeki güçlükte yatar; ama cumhuriyetçi gelenek, bu konuda da “durmuş” değildir. Cumhuriyetçi çizginin en tepe noktası olan Paris Komünü (Mısır, 2003), durmadığının kanıtı sayılmalıdır. Cumhuriyetçiliğin soyut insan olan “yurttaş seçkinciliğinden” hızlıca “somut insan”a evrilmesinde, Rousseau’nun aşamayacağını ilan ettiği çelişkinin bizzat somut insanlar tarafından aşılmasına dair tarihsel eğilim vardır.[9] Devrimin 1794 Anayasası’nda “devrime katılan herkesin Fransız Cumhuriyeti’nin yurttaşları” olduğunun yazıyor olması sadece bir tesadüf değildir. Devrimci Yönetim döneminde Anayasayı askıya alan Robespierre bile, Devrimci Yönetimin İlkeleri Üzerine söylevinde “Yalnız demokraside devlet gerçekten, onu meydana getiren bütün bireylerin yurdudur ve kendi davasına, yurttaş sayısı kadar candan savunucu bulabilir” der (Günyol, 1989, s. 81).

Demokrasi ve cumhuriyetçi geleneğin yozlaşması

Cumhuriyetçilik, demokrasi düşüncesinin radikalleştiği bir aşamada ortaya çıkmıştır. Ancak, en ileri örneği -sadece 71 gün yaşayan- Paris Komünü sayılmazsa, radikalleşen demokrasi düşüncesinin çağımızdaki biçimsel karşılığı (temsili demokrasi) aşağı yukarı şöyle bir siyasal sistem olarak tarif edilebilir: Yönetilenler yönetenleri seçecekler (temsilcilik), yönetenler sınırlanacak (kuvvetler ayrığı, sivil toplumun yönetime katılması ve siyasal toplumu denetlemesi vb.) ve yurttaşlardan kurulu bir toplum olacak… Bana göre demokrasi, insanlığın umudu olarak daha fazla bir “şey”dir: Özgürlük ve eşitlik yolunda atılmış kurumsal bir adım. Buraya gelmeden, sadece bu saydığımız ilkeler çerçevesinde bile, ciddi sorunlar olduğunu yine siyasal kuramcıların çalışmalarından izleyebiliriz.

Maurice Duverger, yöneticilerin temsilciliğini sağlayan seçimlerin siyasal oligarşilerin (elitlerin) yeniden onanmasından başka bir şey olmadığını düşünmektedir. Bu sorunu tartıştığı popüler yapıtı Seçimle Gelen Krallar’da, Fransa ve Amerika’da “cumhuriyetçi monarşi”lerin kurulmuş bulunduğunu, bu biçimiyle bu rejimlerin demokratik parlamenter rejimler olduğunun iddia edilemeyeceğini öne sürmektedir (1986, s. 18). Bu tezin dayandığı temeller, belirli yönleriyle, az sonra tartışacağımız Mills’in “İktidar Seçkinleri” tezi ile de uyuşmaktadır. Duverger, bu rejimleri birer “monarşi” ilan etmiştir, çünkü, yurttaşların pazarda, tercihleri tekeller tarafından manipüle edilen iradesiz tüketiciler hâline dönüştürüldüğünü varsaymaktadır. Büyük firmalar, üretimi körükleyen ve kontrol eden sistemin tümünü ya da tümüne yakın bir bölümünü ellerinde tutarlar. Tüketicilerin tercihleri yoğun reklam kampanyaları ile kontrol edilir. Böylece, ancak devletin kurup işletebileceği bir düzenleyici mekanizmaya ihtiyaç duyulur ve geleneksel kapitalizmin zayıf, eli kolu bağlı, pasif devleti yerini güçlü, örgütlü ve dinamik bir devlete bırakır (s. 33). İkinci gerekçe budur: Güçlenen devlet, son derece merkezileşmiş (monark) bir iktidar odağıdır. Bu arada, seçim oyunuyla oluşan parlamento da sadece siyasal elitin yaşamını sürdürmesi için vardır. Duverger’e göre, geleneksel politik sınıf parlamentonun üstünlüğü düşüncesine bağlı kalmıştır, çünkü, bu prensip o sınıfın üstünlüğünü de güvence altına almaktadır (s. 20).

Burada çok kısa olarak değindiğimiz Duverger’in yapıtı, esas ilhamını temsili demokrasinin savunulması düşüncesinden alsa da her sayfasında siyasal elitin yozlaşmasına ve yabancılaşmasına (temsil sisteminin çöküşü) somut örnekler vererek, denilebilir ki, kapitalizmle özgürlüğün uyuşamayacağını aynı düşünsel sistemin içinden göstermektedir. Her ne kadar Duverger, sorunu öyle koymuyorsa da açıktır ki, temel mesele “devlet ve demokrasi” arasındaki gerilimdir. Güçlü ve merkezi devlet var oldukça, demokrasi güçsüzleşmektedir. Touraine bu görüşte değildir: Devletsiz bir bütün toplumsal yapı düşünülemez. Demokrasi; devlet, siyasal toplum ve sivil toplum arasındaki ayrışmada aranmalıdır. Siyasal toplum özerkleştikçe demokrasi güçlenecektir. İşte tam burada, Touraine’in yapıtından yaklaşık bir yirmi yıl önce Mills tarafından kaleme alınmış olan İktidar Seçkinleri’ni (1974) hatırlamak gerekiyor. Touraine’in siyasal toplum dediği kavram fiiliyatta, “iktidar seçkinleri”nden yani siyasal elitten başka bir şey değildir.

Mills yapıtında, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra ABD’de ekonomik, askeri ve siyasal kurumlar arasında “ortak çıkar alanlarının” oluşması dolayısıyla bu kurumların yapı ve işlev bakımından birbirlerini tamamlayıp bütünlediklerini, bunun sonucunda bu kurumların en üzerinde duran ekonomik, askeri ve siyasal bürokrasinin giderek toplumsal köken, mesleki eğitim, düşünce, değer ve davranış biçimleri açısından birbirine benzeşerek bir “iktidar seçkinleri” grubunu oluşturduklarını ileri sürmektedir. Bu iktidar seçkinleri, kendi altlarında yer alan ikinci iktidar seçkinleri vasıtasıyla bütün toplumsal yaşamı ve bu arada siyasal iktidarı denetlemekte ve yönetmektedir. Bu durum, parlamentoyu ve siyasal partileri işlevsizleştirmek yanında, iktidar seçkinleri içinde merkezi bir yer tutan askeri bürokrasi yüzünden toplumun militaristleştirilmesine vesile olmuş ve iktidar seçkinleri yönetme faaliyetlerini “devlet sırrı” adı altında kamudan gizledikleri gibi, kendi denetimleri altındaki kitle iletişim araçlarıyla kamuyu belirlemeye başlamışlardır (Mills, 1974).

Mills, yapıtında toplumun askeri bürokrasinin iktidar seçkinleri içerisinde oynadığı merkezi rol vasıtasıyla militaristleştirilmesine önemli bir yer verir. Zira, iktidar seçkinlerinin siyasal iktidarı sürekli ellerinde tutabilmelerinin anahtarı buradadır. Toplumun militaristleştirilmesi işini, iktidar seçkinlerini birbirine bağlayan, bir aracı grup şeklinde örgütlenmiş “militarist klik” yerine getirmektedir (Mills, 1974, s. 128). Mills’e göre “toplumun siyasi, askeri ve ekonomik seçkinleri arasında militarist bir kliğin kurulmuş olması demek, ekonomi hayatında, devlet hayatında ve askerlik alanında yer alan seçkinler arasında bir çıkar birliğinin kurulmuş olması; bu seçkinlerin aynı amaçlar için kendi aralarında bir birlik meydana getirip bütünleşmesi demektir” (1974, s. 308).

Mills’e göre Amerikan toplumunu şirket sahipleri, yerel sosyete (zenginler), şirket yöneticileri, siyasal partilerin üst düzey yöneticileri, devlet içi üst bürokrasi ve askeri bürokrasiden oluşan bir elit yönetmektedir. Bu elit, yukarıda belirttiğimiz gibi, çıkarlarının uyuşması, yaşam biçimlerinin uyuşması, üst statüler arsında serbestçe geçişlerin meydana gelmesi ve bunların ellerinde bütün bir toplumu yönetecek iktidarı bulundurmaları dolayısıyla oluşmuştur. Mills, Duverger gibi seçimlerin demokratik bir temsil olanağını taşımadığını düşünmektedir. Tekelci piyasa ekonomisi ve tüketici tercihlerinin kurduğu kitle toplumu böyle bir olanağı ortadan kaldırmıştır. “Demokrasinin var olabilmesi iki öğeye bağlıdır: Yetenekli, etkin ve bilgili bir kamu; bilgili, bilgili olmasa bile bilgili bireylerden oluşan bir kamunun görüş ve düşüncelerine değer vermesini bilen bir liderler topluluğu. Bilginin ve insan aklının toplumsal ilişkilerde düzenleyici bir etkinliği olabilmesi için de insan aklının toplumdaki iktidar karşısında bağımsız kalabilmesi, aynı zamanda da iktidarla çok yakın ilişkiler kurabilmesi gerekir. Bunun olması ise, özgür ve bilgili bir kamunun olmasına; bilgili kimselerin bu kamuya seslenebilmelerine, iktidar sahibi kimselerin de gene aynı kamuya karşı sorumlu tutulabilmelerine bağlıdır” (1974, s. 497). Mills, böyle bir kamunun Amerikan toplumunda bile olmadığını düşünmektedir.

Alain Minc ise, Yeni Ortaçağ adlı yapıtında, öznenin yok oluşunu incelerken bunun demokrasi için tehlikelerini de tartışmaktadır. Bir fundamentalist cemaatin ya da alt toplulukların parçası hâline getirilen bireylerin, siyasal eyleme özgürce kalkışabilecek yurttaşlar olarak tasavvuru zordur. Demokrasiyi tehdit eden yalnızca yurttaşın yitişi değildir; dünya piyasalarını denetleyen ulusötesi tekeller, siyasal dizgenin kendi lehlerine çalışacak bir “siyasal oligarşi”nin sınırlı etkinliği ile kurulmasından hoşnut görünmektedirler. Böylece, liberal demokrasiler bile, temsili niteliklerini siyasal pazar diye nitelenebilecek seçim oyunu yüzünden yitirmekte, kuvvetler ayrılığı ilkesi de siyasal pazarın galipleri tarafından hor görülmektedir. Siyasal pazarın galipleri (seçim kazananlar) her geçen gün daha fazla sınırlandırılma düşüncesine mesafeli bakmaktadırlar (Minc, 1995).

Artık, genel olarak insanlık adına sınıf öznelerin yaptığı kurtuluş çağrılarının da pek kabul görmediği söylenebilir. Halbuki, demokrasinin zaferi demek, “özgürlük ve eşitlik” için çağrı yapan bir özgürlük anlatısının zaferi demektir. Touraine’nin de belirttiği gibi, demokrasi, herkesçe öznenin oluşumunun ve kurtuluşunun kurumsal koşulu olarak algılanmazsa, siyasal kararların yönetimi olmaktan öteye geçemez: “Özel tarihsel durumları çözümlerken yetkeci bir eyleme karşı getirdiğimiz eleştirel yargıları demokrasinin zaferi için kaçınılmaz olan kurtuluş istencinin kabulüyle birleştirmeliyiz” (1997, s. 241).

Yine de demokrasi düşüncesinin egemen olduğundan hâlâ söz edilebilir. Zira, bütün siyasal sistemler, “demokrasi” oldukları iddiasındadır. Üstelik, aynı siyasal sistemler içindeki ortalama bir muhalif hareketinde parolası aynıdır: “Daha fazla demokrasi…”

Toplumsal cumhuriyetçilik ya da özyönetim

Demokrasinin iki ayrı düzeyde düşünebileceğimiz bir kavram olduğunu vurgulamıştık: Bir yanıyla, somut tarihsel bir biçim; Atina demokrasisi, burjuva demokrasisi, sosyalist demokrasi gibi kullanımlarda görüldüğü üzere. Diğer yanıyla, insanlığın “eşitlik ve özgürlük” arayışını somutlaştıracak bir siyasal dizge olarak normatif değer yüklü bir düşünce hatta ütopya.

Burada ikinci anlamıyla kullandığımız demokrasi düşüncesi ve onun köktenci kolu toplumsal cumhuriyetçilik, “sivil toplumu aşma”ya yönelir. Sivil toplum devlet ikiliğini aşmaktan söz etmiyoruz. Sivil toplumu aşmak, aynı zamanda, siyaseti de aşmak demektir. Sivil toplum, sınıf çıkarlarının çatıştığı yerdir; devlet de sivil toplumdaki sınıfsal bir ilişki olarak var olur. Özyönetim düşüncesi, bunun aşılması üzerine kurulur. Ancak o zaman, doğanın insanlık tarafından eşitsiz temellük edinilmesi biçimleri aşılabilir ve özgürlük toplumsal bir ilişki olarak, seçme özgürlüğünün, koşullu özgürlüğün ötesinde toplumun ontolojik biçimi hâline dönüşebilir. Çıkar ilişkilerinin aşılması (bastırılması değil aşılması), bütün sınıflı toplumlarda görülen patriyarka gibi, toplumsal cinsiyet eşitsizliklerinin aşılması içinde olanaklar yaratır. Cinsiyetin toplumsal olarak kuruluş biçimlerinin köktenci dönüşümü ve elbette doğanın yeniden üretilebilir şekilde temellükü mümkün olur.

Siyasetin sönümlenmesi toplumsalın sönümlenmesi ile bir ve aynı şey değildir. Toplumsal, tarihsel bir biçim olan siyaset olmadan kurulabilir. Siyaset olmadan kurulacak toplumsala “özyönetim” diyebiliriz. Kadir Cangızbay’ın tarifiyle özyönetim, siyasal düzeyin sönümlendiği anda toplumun kendini gerçekleştirme biçimidir. Demokrasinin derinleşmiş biçimi, siyasetin sönümlenme anıdır. Özyönetimde toplumun özgür kuruluşu vardır; özyönetim, sınıfsal ve cinsiyete dayalı eşitsizliklerin aşılmasını, doğanın yeniden üretilebilir temellük biçimlerinin açığa çıkışını gereksinir ve sağlar. İnsanlar, zor ve boyun eğme olmaksızın toplum hâlinde yaşamanın yalın koşullarına ulaşabilirler (Cangızbay, 2003).

Bugün Türkiye Cumhuriyeti’nin temel nitelikleri ile ilgili sürdürülen tartışmaların böyle bir tarihsel perspektif içinden anlamlandırılması; [bu tartışmaların konusunun] sadece kuru bir Anayasa hükmü olmadığını bize gösterecektir. Tartışma hukuki değil, siyasi ve toplumsaldır.

Tartışmada “toplumsal cumhuriyet” istencini dile getirenlerin sesinin yitip gitmiş olması gerçeğin bu yönünü görmemizi engellememelidir; siyasal ve toplumsal tarihimizde (geçmişimizde) parlayan anların -olumluluklarını ileri götürme istencimizi körükleyerek ve olumsuzluklarını eleştiri gücümüzü bileyerek- geleceğimizi aydınlatan kısmı bu egaliberter ve köktenci demokrat ilkede saklıdır: Cumhuriyetçilik… Onu “yurttaşların cumhuriyeti” yapma sorumluluğu ise, “toplumsal cumhuriyetçilik”in izini sürmekten ve egaliberter programın kurtuluş çağrısını duymaktan geri durmayacak bir sorumluluk bilinci ve duygusuyla ilgilidir.

[1] Daha önce Ankara Barosu Dergisi’nde (Yıl: 65, Sayı: 2, Bahar 2007, s. 35-41) yayınlanmıştır. Anayasal tasarımın demokratik teorisinin temel konularına yer verdiğinden Ek olarak kitaba alınmaktadır. Makalenin başında yer alan Descartes’a ait motto şöyledir: “Yaşamımıza yön verme konusunda, sık sık, hiç de kesin olmayan fikirlerin peşinden gitmeye mecbur oluruz; çünkü eylem fırsatları çoğu durumda, biz şüphelerimizden kurtulmadan kaçıp giderler. Ve sık sık olduğu gibi iki eylem akışına rastladığımızda, hangisinin gerçekleşme olasılığının daha yüksek olduğunu kavrayamayız, fakat onlardan birini seçmek zorundayızdır”.

[2] Bu bölüm, (Mısır, 1998, s. 5) ve devamından aynen aktarılmaktadır.

[3] Zizek, eşitlik ve özgürlük kavramını bir araya getirerek ikisini de içeren yeni bir kavram önermiştir: Egaliberte. Genel olarak cumhuriyetçi gelenek, egaliberterdir. [Ek: Makalenin yayınlandığı 2007 yılında egaliberte olarak kullandığım kavramı, bu kitapta, Zizek’in de referans aldığı Balibar’a başvurarak “eşitçe özgür” diye karşılamış bulunuyorum.]

[4] “Şehir devletlerinde devletten ayrı ya da profesyonelce olan hemen hemen hiçbir kuruluş yoktu… Atina Demokrasisi, tam olarak, ‘devlet’ ve ‘toplum’ arasındaki ayrımın uygun olmadığını belirtiyordu.” Perry Anderson’dan aktaran (Arblaster, 1999, s. 43).

[5] Burada da biçimsel olarak “cumhuriyetçilik”ten söz etmiyoruz. Bu bakımdan “Anayasacılık hareketleri de”, “İngiliz parlamentarizmi de”, “Amerikan federalizmi de” Cumhuriyetçiliğin bir biçimi sayılmalıdır.

[6] İngiltere, Hollanda, Belçika gibi ülkelerde bu “yer” böylece korunabilmiştir. Bugün insanlığın demokrasi yürüyüşü sürdüğüne göre, Seçimle Gelen Krallar (Duverger, 1986) ya da İktidar Seçkinleri’nin (Mills, 1974) “toplumsal cumhuriyetçiliğin” demokrasi programının köktenci istençleriyle ve köktenci yöntemleriyle muhatap olmaktan azade olamayacaklarını tarihsel olumsallık penceresinden görebiliriz.

[7] Machiavelli’nin yaygın, “iktidara gelmek için her yol meşrudur” anlamındaki Makyavelizmin kurucusu olarak algılanışından tümüyle farklı bir “devrimci düşünür olarak Machiavelli” yaklaşımı da yaygın Machiavelli algısı ne kadar büyük bir haksızlıksa ve yanlışsa, o denli tarihsiz ve temelsiz bir Machiavelli tasarımına dayanmaktadır. Burada, Machiavelli üzerine bu iki karşıt açıklamanın ötesinde, tarihsel ve toplumsal bir ürün, çağının adamı bir düşünür olarak Machiavelli’ye müracaat ediyoruz: “Machiavelli bütünüyle kendi çağının adamıdır; kendi siyaset bilimi de, burjuva üretici güçlerin daha da gelişmesini kolaylaştıran ve sağlayan siyasal biçim olarak, mutlak ulusal monarşilerin örgütlenmesine eğilim gösteren, zamanının felsefesini simgeler” (Gramsci, 1984, s. 24-25).

[8] En tipik şüphe, seçkinlerin “halkı yurttaşlaşmamış bir insan topluluğu” olarak görmesidir. Demokrasiye karşı bu tür şüphe besleyenlerin de halkın “yurttaşlaşmamış olduğunun” göstergesi sayılabilecek kimi ideolojik eğilimleri besliyor olması, “dini siyasete alet edenler” karşısında siyasete “ulusun kutsal saydıklarını” alet etmesi, siyaset sahnesinin çağımızda yeni Papalara terk edilme eğiliminde olduğuna dair olumsuz bir işaret sayılmalıdır.

[9] Nitekim, Fransız Devrimi eleştirmeni Edmond Burke, Fransız Devrimi Üzerine Düşünceler adlı yapıtında, devrimin bütün mesleklerin onurlu olduğunu, berberler ve mumcular gibi “aşağı” insanlara da politikada söz hakkı veren bir eşitliği desteklediğini ileri sürerek, devrimcileri “doğaya karşı gelmekle” suçlamıştır (Arblaster, 1999, s. 59).

Kaynakça

Arblaster, A. (1999). Demokrasi. (N. Yılmaz, Çev.) Ankara: Doruk.

Cangızbay, K. (2003). Sosyalizm ve Özyönetim: Reel Sosyalizmden Sosyalist Realiteye. Ankara: Öteki.

Duverger, M. (1986). Seçimle Gelen Krallar. (N. Erkurt, Çev.) İstanbul: Kelebek.

Furet, F. (1989). Fransız Devrimini Yorumlamak. (A. Kuyaş, Çev.) İstanbul: Alan.

Günyol, V. (1989). Devrim Yazıları; Robespierre, Saint-Just, Marat, Danton, Babeuf. İstanbul: Belge.

Hart, M., & Negri, A. (2001). İmparatorluk. (A. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.

Lipson, L. (1986). Politika Biliminin Temel Sorunları. (T. Karamustafaoğlu, Çev.) Ankara: Birlik.

Mairet, G. (2000). “Padovalı Marsilius’tan Louis XIV’e Laik Devletin Doğuşu.” Der: C. B. Akal içinde Devlet Kuramı (s. 215-242). Ankara: Dost.

Mills, W. (1974). İktidar Seçkinleri. (Ü. Oskay, Çev.) Ankara: Bilgi.

Minc, A. (1995). Yeni Ortaçağ. (M. A. Ağaoğulları, Çev.) Ankara: İmge.

Mısır, M. B. (2003). ‘Gerçek Demokrasi’ Olanağı: Paris Komünü. Praksis(10), 105-122.

Petit, P. (1998). Cumhuriyetçilik. (A. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.

Touraine, A. (1997). Demokrasi Nedir? (O. Kunal, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.