Hegemonya nasıl inşa edilir, sürdürülür ve ona karşı nasıl meydan okunur? Pasif devrimler, kaçınılmaz biçimde göreceli daha az hegemonik rejimlere mi yol açar? Pasif devrimlerin başat failleri kimlerdir? Sınıfı bir analiz birimi olarak tahttan indirirken aynı zamanda ona hala temel bir analitik ve siyasal anlam atfedebilir miyiz? Bunlar, Pasif Devrim isimli kitabımın ve Adam Morton’un buna verdiği yanıtların örtülü ya da açık biçimde ortaya çıkardığı temel sorular. Her ne kadar ne benim kitabım ne de Morton’un eleştirilerine verdiğim yanıt, bu soruları tamamıyla yanıtlayamasa da, (kitabımda geliştirdiğim) siyasal toplum yaklaşımının bizi bu sorunlar üzerine daha önce yapmadığımız şekilde düşünmeye itebileceğini önereceğim bu yazıda.
Morton’un Pasif Devrim’e dönük eleştirel okumasında takdire şayan çok yan var. Her şeyden önce, kitabın mikro-coğrafi odağının genişletilmesi; ve evin, sokağın, mahallenin ve semt mekanlarının dönüşümünü ele alan çözümlemelerin ulusal, bölgesel ve nihai olarak da küresel coğrafya içinde konumlandırılması yönündeki çağrıyı olumlu karşılıyorum.[1] Neo-Gramscici uluslararası çalışmalar okulu, geliştirdiği coğrafi yaklaşımı Pasif Devrim kitabının mikro-mekansal odağı ile etkileşime sokarak bundan fayda da sağlayabilir. Böylesi olası diyalog kanallarını keşfetmek, gelecekteki Gramsciyen analistleri bekleyen bir görev adeta.
Diğer taraftan Morton’un hegemonik olmaya ilişkin düzeyleri ayrıştırma çabalarını da değerli buluyorum. Her ne kadar ben 1990’lardan 2000’lere uzanan dönüşüm sürecini organik krizin pasif devrimci çözümü olarak analiz etmiş olsam da, “minimal”, “çürümüş” ve “bütüncül” hegemonya kavramları, önceki onyıllar çerçevesinde bu onyılları incelemek için faydalı bakışlar sunabilir. 1980 darbesi, korporatist dönemde bir zamanların göreli genişlemeci (ya da bütüncül), ancak daha sonrasında ise çürüyen hegemonyasını parçalarken, sınırlı (ya da minimal) bir hegemonya tesis etti. Dönemin merkez partilerinin çözülmelerinin yanında, İslamcıların emsalsiz güç biriktirmesi ve popülerlik kazanması; ve barışçıl bir İslamcı yükselişin önüne set çekilmesiyle birlikte bu hegemonya da çürüdü/çözüldü. Ardından, İslamcı ideolojinin revizyonuyla birlikte, 1980 darbesinin temel parametreleri (Türk-İslam Sentezi ve neoliberalizm) 2000’li yıllarda bütüncül anlamda hegemonik karakter kazandı. Bu geniş kapsamlı fırça darbeleri sadece önerme düzeyinde ve bu kavramları kullanmak isteyen bilim insanları tarafından ilerletilebilirler.
Bunların yanında Morton’un öne çıkardığı başka ilginç noktalar da var; ancak makalesinin geri kalanına polemikçi ve skolastik bir ton hakim. Kendisinin “doğru/hakiki” Gramsci okuması yaptığına dair tekrar tekrar dile getirdiği iddialarından daha çok, öne çıkardığı bazı somut noktalar üzerinde duracağım. “Ortodoks bir Gramscicilik” yaratmakla ilgilenmiyorum ve bu nedenle de Gramsci’nin metinlerinin “doğru” okumasını temel alan bir mücadeleye dahil olmayacağım.
Ayrı bir rota olarak Pasif Devrim
Morton’un Türkiye’deki kapitalist hegemonyanın gelişimi ile pasif devrim süreci arasındaki ilişkiye dair soruları oldukça önemli. Burada bir dizi makalemde ve kitabımda analiz ettiğim oldukça karmaşık bir süreci kısaca özetlemekte yarar görüyorum.
Pasif devrim analitik olarak devrimlere, yukarıdan devrimlere ve statükonun basit yeniden üretimine (ya da karşı devrime) göre farklılaşan bir dönüşüm sürecine gönderme yapar. Bu yollar aktüel tarihsel süreç içinde birbirleriyle içiçe geçer, ancak analitik olarak bunları birbirinden ayrıştırmak, bize bir dizi ampirik düzeyde manivela sağlayabilir – Risorgimento ve Faşist İtalya ve Nehru’nun Hindistan’ını (Gramsci ve Chatterjee[2] tarafından işaret edildiği üzere, pasif devrimin klasik örnekleri) bir yanda Fransa ve Rusya (aşağıdan devrim) ve diğer yanda Japonya (yukarıdan devrim) ile karşıt konumlara yerleştirdiğimizde olduğu gibi.
Pasif devrim süreçlerinde, kitlesel seferberlik (mobilizasyon) ve düzene dönük bir tehdit söz konusudur; ancak bu zayıftır ve gerçekte devrime yol açamaz. Bu zayıflık nedeniyle, iktidar bloğu (bir devrimde olduğu gibi tehditlerin avı haline gelmek ya da karşı devrimde olduğu üzere hemen tüm devrimcilere aşırı reaksiyon gösterip onları ortadan kaldırmak yerine) tehdidi yöneltenlerin bazı kadrolarını ve söylemlerini kendisine katarak ve kitle seferberliğinin bazı taleplerini gerçekleştirerek yanıt verebilir. O halde bir pasif devrim, yukarıdan devrimden ayrıştırılmalıdır (ki bu hem Gramsci hem de Morton tarafından yeterince yapılmamıştır); çünkü ilkinde devrimci dönüşüm algısı çok daha yalın ve serttir. Örneğin, daha önceki sistem karşıtı radikaller artık iktidarda olduğu için (Mussolini ve Erdoğan örneklerinde olduğu üzere), toplumdaki sistem karşıtı hissiyat bastırılır; öyle ki artık bazı eski radikaller kendilerini rejimle özdeşleştirirler; ancak bu aynı zamanda pasif devrimci güzergahın riskli yanlarına ve dengesizlik kaynağı olmasına işaret eder; çünkü yeni yöneticilerin kökleşmiş huyları iktidar bloğu içinde bir Truva atı görevi görebilir (Erdoğan hükümetinin İsrail karşıtı Özgürlük Filosu’na destek vererek Müslüman dünyada epey destek toplaması ama bir biçimde de Türkiye’nin Batılı müttefikleriyle ilişkilerine zarar vermesi örneğinde görüldüğü üzere). Pasif devrimin bu çelişkili yüzü (hem sistem karşıtı gibi görünüp sistem yanlısı olmak, ama aynı zamanda da sistem içinde faşizmin dünya savaşı sırasındaki yıkıcı sonuçlarında da görüldüğü üzere işlev bozukluklarına, arızalara yol açma tehdidi barındırmak) solcuları bu kesimleri “devrimci” olarak ilan etme yanlışına dahi itebilir ve böylece kaderlerini onlarla birleştirebilirler (sayısız solkanat sosyalistin iki savaş arası dönemde faşizme kayması ve sayısal olarak sınırlı olsa da, entelektüel ve kurumsal olarak etkili solcuların 21. yüzyıl Türkiye’sinde liberal-muhafazakar bloğu desteklemeleri bu anlamda birbiriyle akrabadır; birçok başka açıdan farklılıklar olsa da).
Türk elitleri 19. yüzyılın ikinci yarısında ve 20. yüzyılın ilk yarısında devlet güdümünde bir hegemonya geliştirdiler.[3] Türkiye kapitalizmi, iktidar bloğunun tabi/bağımlı kanadının 1950’lerin başından itibaren sivil ve siyasal toplumu öncekilere göre daha fazla seferber etmeye başlamasıyla birlikte daha hegemonik bir karakter kazandı. Bu hegemonya 1965 ile 1980 yılları arasında seküler karakterde bir sol kanat devrimci ayaklanmayla karşılaştı ve bu bir karşı devrimle bastırıldı. Ancak elitler, 1970’lerde biçimlenmeye başlayan yerel İslamcı meydan okumaya ve İran İslam Devrimi’ne oldukça farklı temelde bir yanıt ürettiler. İlk yanıt, (her ne kadar pasif devrimci unsurlar içerse de) yukarıdan devrimdi: toplumun ordu eliyle yukarıdan aşağıya İslamileştirilmesi. Buna karşın bu yukarıdan devrim (amaçlanmayan bir biçimde) 1997’de laiklerin bir darbeyle kökünü kazımak isteyecekleri devrimci unsurları güçlendirdi. Ancak darbenin niyetlenilmeyen sonucu, radikal İslamcıların sisteme katılmalarını sağlayacak bir pasif devrimdi.
Sözkonusu onyıllar boyunca gözlemleyebileceğimiz bu gelgitler, Morton için teorik bir kafa karışıklığı kaynağı olmuş gibi görünüyor. Ancak gerçekte bunlar, hegemonya inşa sürecinin karmaşıklığının birer kanıtı. Baskının belirli noktalarda aşırılaştığı ve genel olarak bir diktatörlük sistemi görüntüsü yarattığı ortada. Buna karşın, her seferinde, iktidar bloğu içindeki unsurlar baskıya rızanın temin edilmesi konusunda ısrarcıydılar (1982’de yüksek katılımlı bir referandumla yurttaşların büyük çoğunluğuna otoriter bir anayasayı onaylatarak ve 2010’da otoriter ve demokratik düzenlemelerin bir almaşığını bu anayasaya değişiklik olarak yansıtarak). Bunlardan hiçbiri Morton’un iddia ettiği gibi hegemonya ile pasif devrimi (kavramsal olarak) “birleştirmek” anlamına gelmez; zira kitap bu konuda oldukça erken bir safhada pasif devrimin hegemonya inşasının yollarından yalnızca biri olduğunu belirtmektedir (Tuğal, 2009, ss.3-4).
Eğer bu merceği Mısır’a çevirirsek, pasif devrimin denendiğini (yukarıdan devrimle birlikte), ancak gelişmeden kaldığını ve 1980’lerle 90’ların başında nihai olarak ortadan kaldırıldığını söyleyebiliriz. Mısır’da sistem 1990’ları takiben giderek daha az hegemonik hale geldi. İşdünyası-asker-siyasal elitten oluşan (hem ulusal hem uluslararası) ittifakın baskınlığı artan oranda görünürleşti ve diktatoryal karakter kazandı. Toplumun yanıtı hem burjuva/kapitalist hem de kapitalist olmayan ve hatta antikapitalist unsurlar içeren bir devrimci ayaklanmaydı. Tahrir Meydanı’nın ön cephesindeki aktörler devrimci bir dönüşüm talep ediyorlar; ancak aralarındaki ayrılıklar kamusal anlamda görünür değil, çünkü (henüz?) düşmanlarından kurtulmuş değiller. Karşı devrimciler şimdilik başarısız olmuş görünüyorlar, ancak stoklarında hala etkili silahlar var. Bununla birlikte, devrimcilerin çok yönlü zayıflıkları hem devrimci hem de karşı devrimci unsurları içermeyi arzulayan Mısır toplumundaki pasif devrimcilerin elini güçlendiriyor. Geride kalan onyılda “Türk modeli” konusunda oldukça bölünmüş ve kararsız bir tutum izleyen Müslüman Kardeşler liderliği, şimdi her adımını AKP’yi izleyerek atma konusunda oldukça istekli – Mısır muhalefetini kısmen otoriter ve kısmen demokratik değişiklikler içeren anayasa referandumunda (Mart 2011) tavır almaya zorlamasından, bu (düpedüz) restorasyonu “değişim” olarak süslemesine kadar uzanıyor bu isteklilik (hiç de şaşırtıcı olmayan biçimde, tüm bu başarılı taktikler sayesinde, tıpkı 2010 Türkiye referandumunda olduğu gibi – zor ve rızanın mükemmel bir bileşimi idi bu referandum – otoriterlikle demokrasiyi birleştiren bu pakete geniş halk desteği temin edildi). Ancak hala bu üç ana kamp arasında bir yerde duran aktörler de var; Ocak 2011’de Tahrir Meydanı’nda savaşan ve (liderlerinin birçok kez çağrı yapmasına rağmen) 11 Şubat’tan sonra evlerine dönmeyen birçok Müslüman Kardeşler üyesi bunlar arasında düşünülebilir. Mısır kapitalizmi Türkiye’deki örneğine göre hala daha az hegemonik; ancak bunun böyle kalacağının garantisi de yok.
Ben bu nedenle (Morton’un yaptığı gibi) minimal hegemonyayı pasif devrimle eşitlemeyi oldukça yararsız buluyorum: Mısır ve Türkiye örneklerinin de gösterdiği üzere, bunlar her zaman el ele ilerlemiyor.[4] Pasif devrim bir süreçtir; minimal (ya da sınırlı) hegemonya ise bir yönetim biçimi. Bu ikisi mutlak şekilde birbirine denk düşmek zorunda değil. Teorik olarak bir pasif devrim genişleyen bir hegemonyaya da yol açabilir; bir devrim daralmış/sınırlı bir hegemonyayla da sonuçlanabilir. Türkiye örneğinde de gördüğümüz üzere, 2000’lerin pasif devrimi sistemin hegemonik kapasitesini ciddi ölçüde genişletti. Süreçle yönetme biçimi arasındaki bu örtüşme ve örtüşme eksikliklerinin ötesinde, Morton süreçlerle yönetim biçimlerini eşitleyerek temel bir mantıksal hataya imza atıyor.
Son olarak, Morton’un pasif devrim anlayışındaki temel sorunun Gramsci’nin ve Chatterjee’ninkiyle aynı olduğuna da işaret edilmeli: kavramın aşırı genelleştirilmesiyle kavramın anlamını yitirmesi. Bütünsel bir devrim dışında her şey pasif devrim oluyor (ayrıca bkz. Morton 2007, ss.150-152; 162-169). Bu yeni bir hata değil; ancak çok zaman önce kaçınmayı öğrenmiş olmamız gereken bir hata. Ki bu konuda yol göstermiş tahlilciler yok değil. (Morton’un da atıf yaptığı) Riley ve Desai, pasif devrimi bir yol/rota olarak devrimden ve yukarıdan devrimden ayırıyorlar. Onlar pasif devrimlerde partinin dönüşüm sürecinin motoru olarak devletle yer değiştirdiğine işaret ediyorlar.[5] Pasif devrime dönük bu açı, bizi (partinin devlete bağımlı kılındığı) Kemal’in modernleşmesiyle (partinin gerçek dinamik bir aktör olarak doğduğu) AKP’nin modernleşme sürecini birbirinden ayırdetme imkanıyla donatabilir. Gerçekten de pasif devrimlerin başrolünde siyasal örgütleri vardır; halbuki yukarıdan devrimlerde güçlü adamların iradesine tanıklık ederiz (Kemal, Nasser, Bourguiba).
Riley ve Desai daha da ileri giderek pasif devrimle yukarıdan devrimi ayrıştırırlar ve bunu pasif devrimi bir kitle seferberliğinin ya da kitle seferberliği tehdidinin öncelediğinin altını çizerek yaparlar. Bununla birlikte, Chatterjee’nin de belirttiği üzere, (pasif devrimlerde) kitle mücadelesi gelişmemiş ve yeterli düzeyde devrimci değildir ki bu da tam anlamıyla bir devrimi ya da topyekün bir karşı-devrimi engeller (ya da gereksiz kılar). Biz bu koşulların tümünü akademik çalışmalarda kabul edilen klasik pasif devrim vakalarında da (İtalya ve Hindistan), yeni örneklerde de (AKP’nin Türkiyesi ve apartheid sonrası Güney Afrika) görebiliyoruz.
Tüm bunlara, pasif devrimleri yukarıdan devrimlerden ayrıştıran önemli bir pasif devrim karakteristiği daha ekleyebiliriz: pasif devrimlerde, değişimin aktörlerinin devrimci görüntü veren pragmatik figürler olma ihtimalinin yüksek olduğu yukarıdan devrimlerin aksine, eski devrimciler mevcut elitlerle birlikte iktidardadırlar (ancak yeni iktidar bloğunda öndeki isimler onlardan olmayabilir). İtalya’da eski sol-kanat sosyalistlerinin ve Güney Afrika’da komünistlerin durumunda olduğu gibi, radikal İslamcı devrimciler Türkiye’de devlet aygıtına entegre edilmişlerdir ve bazıları cumhuriyetin başat kurumlarının yöneticiliğine yükselmiştir.
İyi ama tüm bu dönüşümlerin merkezi aktörü kimdir? Pasif devrimin taşıyıcısı kim? Merkezi failliği sınıfa yüklemek sadece teorik olarak sorunlu değil; aynı zamanda, göreceğimiz üzere, siyasal açıdan da tehlikeli.
Sınıfın Dışsallığı?
Her ne kadar Morton bizden sınıfları temel dönüşüm failleri olarak görmemizi istese de, siyasal toplum yaklaşımı bloklar üzerine odaklanır. Buna karşın aynı zamanda da blokların bile dönüşümün yegâne failleri olarak ele alınamayacağına işaret eder[6], çünkü özellikle pasif devrimler niyet edilmemiş (unintended) dönüşümlere yol açan etkileşimleri olan karmaşık aktör şebekeleriyle ilişkilidir (yani dönüşümlerin arkasında belirli bir aktörün niyeti değil, aktör ağlarının planlanmamış ilişkileri vardır). Bu şebekeleri analitik olarak anlamlı ve görünür kılmanın yolu, onları toplum ve devlet içinde konumlandırmaktır. Bu noktada benim yaklaşımımla Morton’un yaklaşımı keskin biçimde ayrışıyor. Her ne kadar Morton (2007, s. 23) metinlerdeki “asıl anlam”ı arayan okumalar karşısında bizi uyarsa da, makalesi Gramsci’nin yazılarındaki sivil toplum-devlet ilişkilerine dönük farklı konfigürasyonları görmezden gelerek bu hataya düşüyor. Burada kısaca sivil toplum-siyasal toplum ve devlet ilişkilerini tartışacağım; okuyucular daha kapsamlı bir tartışma için benim diğer yazılarıma bakabilirler. Daha sonra ise devlet-toplum ilişkilerini bu yönde yeniden düşünmenin, sınıf siyasetini analiz ediş tarzımızda yeni imkanların kapısını nasıl aralayabileceğini ele alacağım.
Morton, Pasif Devrim kitabımda benim sivil toplum, siyasal toplum ve devleti birbirlerine dışsal olarak ele aldığım suçlamasıyla başlıyor. Buna karşın Pasif Devrim’in sadece yüzeysel bir okuması (ve etnografik kısımların ihmali) sivil toplumla siyasal toplumun ontolojik olarak birbirine dışsal biçimde ele alındığı izlenimine yol açabilir. Kitabın önerdiği, ontolojik bir karşıtlıktan ziyade, analitik bir ayrımdır. Sivil toplumla siyasal toplumun birbirlerinin unsurlarıyla nasıl birleştiklerini, birbirlerini nasıl dönüştürdüklerini, nasıl içerdiklerini gösteren birçok örnek var (ancak bu ontolojik bir ihtiyaç değil, bazı durumlarda bu farklı etkileşimler gerçekleşmeyebilir). Bunun gayet iyi bir örneği, kitap boyunca tartıştığım, enformel okuma (ya da “sohbet”) çevreleridir. Bunlar sivil toplumda oluşmuştur; ancak açık biçimde siyasal girdilerle ve bazen sarih siyasal müdahaleyle. Bunların bazıları daha sonra siyasal toplumda başat aktörler olabilirler. Hatta bazıları devleti etkilemeyi ya da devlete sızmayı amaçlayabilir.
Morton’un iddiasına göre Pasif Devrim kitabım, devletle karşıtlık içinde bir sivil toplum tahayyül ediyor. Ancak tüm kitabın genel çizgisi, sivil toplumun devlete karşı, kapalı ya da ona içkin olup olmadığının tarihsel olduğunu ve bunun (diğer etkenlerin yanında) siyasal mücadelelerin sonucuna bağlı olduğunu ifade ediyor. Ve hiç şüphe yok ki sivil toplum totalize edilemez. Belirli bir zamanda onun bazı unsurları devletle uyumlulaşabilir; bazıları devletten farklılaşabilir, bazıları da devlete karşıtlaşabilir. Buna dönük epey verimli örnekler, sivil toplumun (Yeşil Hareket olarak bilinen) bir kanadının devletle bütünleşme ve devletten dışlanma yönünde epey istikrarsız bir rota izlediği İran’da gözlemlenebilir. Hareket, devletin bazı kurumları ve kişileriyle olumlu ilişkiler içinde, ve bazen de diğer kurum ve devlet adamlarına karşı işlemektedir. Ne devlet ne de sivil toplum tek parçadır. Ancak bunlardan da öte, Morton’un, kitabın Türk liberalizminden miras alınan bir tür sivil toplum-devlet karşıtlığına dayandığını iddia etmesini başlı başına bir talihsizlik olarak görüyorum. Benim bütün projem, sivil toplumu devlet karşısında aşırı romantikleştirerek ele alan liberal ve liberal sol söylemlerin eleştirisi üzerinde yükseliyor.[7] Her ne kadar bu eleştiri Pasif Devrim’de çok açık olmasa da, dikkatli bir okuyucu bu eleştirileri satır aralarında rahatlıkla görebilir.
Uyarılarına rağmen, Morton eleştirisinde Türk devletini topluma dışsal olarak algılama tuzağına kendisi düşüyor. “Zora dayalı tahakkümün başat görünümü olan askeri bir darbe, hegemonik olarak tanımlanabilir mi?” sorusunu sorarak, aslında orduyu toplumdan bağımsız bir baskı aygıtı olarak ele alan liberal mantık hatasını yeniden üretmiş oluyor. Bu aslında, Türkiye’deki askeri darbelere dair en temel yanlış anlama biçimi. Özellikle Eylül 1980 darbesi sözkonusu olduğunda, müdahale sadece topluma basitçe “dayatılmadı”; bunun yanında geniş sektörlerce (diğerlerine karşı savaşlarında) kışkırtılıp memnuniyetle karşılandı. Cuntanın işleyiş biçimi, daha az oydaşmaya dayalı değildi: uyguladığı tüm baskılarla birlikte (işkence, idam, sürgün) temel etkinliklerinden birisi, daha sonra AKP hegemonyasının belkemiği haline gelecek olan Türk-İslamcı öznelerin (yenilerini de yaratarak) görünürlüğünü zamanla arttıracak şekilde eğitim sistemini yenilemesiydi. Cunta elbette özünde hegemonik değildi, ancak bıraktığı mirasla ve sivillerle çok yönlü geliştirdiği etkileşimle birlikte, Türk hegemonyasının üzerinde inşa edildiği bir zemin yarattı.
Bir yanlış algılama diğerine yol açıyor; sadece daha fazla yanlış okuma üretmiyor; aynı zamanda zayıf çözümlemelere ve siyasetlere de kapı açıyor. Morton; “devlet-sivil toplum ilişkilerinin diyalektik birliğini anlamak yerine, (Pasif Devrim) siyasal toplumu ontolojik olarak verili bir kategori gibi ayrıcalıklı kılıyor” diyor. Bunun yerine, siyasal toplum yaklaşımı “devlet-sivil toplum ilişkilerinin diyalektik birliğini” verili olarak almaz; ama birlik olarak inşa edilip edilmeyeceğinin siyasal süreçler tarafından belirlendiğini vurgular. Böylesi bir diyalektik birlik Türkiye’de geç 90’larda yoktu ve (bazıları tarafından hatalı biçimde burjuva devrimci sınıf olarak kodlanan) liberal-muhafazakar blok tarafından yeniden inşa edildi.
Bununla ilişkili bir bağlamda, Morton’la sınıfın ontolojik dışsallığı bahsinde çok daha derin anlaşmazlıklarımız var. Morton temel sınıf aktörlerini devlete dışsal olarak ele alıyor görünmektedir. Dolayısıyla Ahmet İnsel’in formülünü benimsiyor: son on yılda Türkiye’deki dönüşümün temel aktörü olarak muhafazakar burjuvaziyi görüyor. İnsel bu burjuva kesimi “otantik” olarak adlandırıyor ve bu burjuva kesiminin bürokrasi karşısında (ve onun yarattığı otantik olmayan, devlete bağımlı burjuvazi karşısında) bir “devrim” gerçekleştirdiğini belirtiyor. Buna karşın, Ayşe Buğra’nın çalışmalarının da gösterdiği üzere, Türkiye’deki her iki burjuva katmanı, devlete bağımlı olanlar ve olmayanlar şeklinde bir ayrıma tabi tutulamazlar; zira her ikisinin de çalışma şekli, devlet kaynaklarından daha fazla pay almaya dayalı ve bunu gerçekleştirmek için devlet içinde ittifaklar da oluşturdular ve oluşturmaktalar.
Bu yüzden de tanık olduğumuz pasif devrimin aktörü tam anlamıyla aktörlerin bir birleşimi, “ağ”laşmasından oluşuyor (her iki durumda da siyasal olarak yaratılmış ve beslenmiş burjuvaziyi de içerecek biçimde): dışsal sınıf aktörlerinden ziyade bloklara şahit oluyoruz. Sınıfların kimlikleri, yönelimleri ve çıkarları bu süreçte dönüştürülüyor: siyasal ve devlete ilişkin süreçlerden bağımsız olarak biçimlenmiyorlar. Bununla birlikte, tekil bir “blok” da, pasif devrimin bütün kredisini üzerine almamalı. Aslında, dönüşümün tek bir “aktörü” yoktu; çünkü bu dönüşüm, Pasif Devrim kitabımda ve başka yerlerde de açıkladığım üzere, 1997 darbesi, radikal aktivistler ve entelijensiya, muhafazakar burjuvazi ve İslami siyasal liderler arasındaki niyet edilmemiş etkileşimlerin bir ürünüydü.
Sınıf ve birikim üzerine yetersiz bir siyasal bakış, sınıfların ve birikimin siyasal oluşumunu gözden kaçırır. Gerçekte, Morton Pasif Devrim kitabını eleştirirken ve Türkiye’yi analiz ederken, başka bir yerde kendisinin yaptığı, üretimin ekonomik üretime indirgenemeyeceği ve sınıf mücadelesi analizlerinin sınıf analizlerinin merkezinde yer alması gerektiği yönündeki uyarıları dikkate almamış görünüyor (Morton, 2007, ss. 116-117).
2011 seçim kampanyasında Erdoğan’ın yaptığı kentsel rant vaatlerinin birikim-merkezli analizi; Morton’un cümlesinde de özetlendiği/örneklendiği haliyle, bizi kapitalist siyasetin eksik analizine götürebilir: “Olasıdır ki kapitalizmin daha fazla kar arayışı içinde kesintisiz biçimde ürettiği artık değeri emebilmek için, kentleşme ve bayındırlık projeleri büyük bir hızla sürdürülüyor.” Kent sosyologlarının da gösterdiği üzere, Türkiye kapitalizmi, parlamenter düzeyde ya da üretim düzeyinde tavizlerden ziyade, onyıllardır kentsel rantın yeniden dağıtımı yoluyla sınıfsal tavizler vererek ilerliyor. AKP’nin “çılgın projeleri” de (diğerlerinin yanında), Türk tipi sınıfsal tavizlerin güncellenmiş ve genişletilmiş bir versiyonu. Ama Türkiye’deki sistemin bu özelliğine dikkat çekmek, birikime dair tek yanlı obsesyonlardan özgürleştirilmiş; birikimi siyasal bağlamına yerleştiren bir bakış açısını gerektirir. Dolayısıyla siyasal toplum yaklaşımının tarihin motoru olarak birikime odaklanan klasik ekonomi politik perspektiften ayrışarak vurguladığı, siyasal dengeler ve mücadelelerdir.
Dahası, siyasal parti temsilcisi AKP olan liberal-muhafazakar bloğu destekleyen ve bunu bir devrimci burjuva güç olarak gören bazı solcuların durumunda gördüğümüz gibi, sınıf aktörlerine dışsallık atfetmek son derece vahim siyasal sonuçlar doğurabilir. Bu anlamda, Morton’un söz konusu solcularla “burjuva devrimcileri” denilen kesim arasındaki ittifaktan söz etmemesi boşuna değil.
Morton, İnsel’in burjuva övgüsüne destek verdikten sonra, Orhan Pamuk’un İstanbul algısına olumlu şekilde atıfta bulunuyor; bunun kentin madun unsurlarıyla beslenmeyen, epey seçkinci bir şehir algısı olduğunu gözden kaçırıyor. Morton, Pamuk’tan alıntı yapıyor: “İstanbul’un kalıntıları, şehrin bir daha aynı refah, iktidar ve kültür seviyesine yükselmeyi hayal edemeyecek kadar zavallı ve şaşkın olduğunun anımsatıcıları.” Oysa şehir şimdi olduğu kadar asla zengin olmadı belki de! Morton, aslında çağdaş Türk yazınından önemli ve çarpıcı bir pasaj seçmiş. Bu cümle, ülkesinin değişen sınıf dengeleri ve siyasetinden koparılmış aydın kesiminin imgeleminin sığlığını gösteren bir cümledir. Bu kalıntılar, Pamuk’a ya da elit semtlerin sakinlarine, ‘yoksulluğu’ ve şehrin çöküşünü anımsatabilir; ama yine de Pamuk’un İstanbul’un emperyal konumundaki kadar etkili olmayı hayal dahi edemeyeceği iddiasının, İslamcı gazetelerdeki sayısız köşe yazısı ve özelikle 2011’de Osmanlı İmparatorluğu’nun yeniden doğuşunu kutlayan birçok televizyon programı tarafından yanlışlandığına burada dikkat edilmeli. Yaşayan, gerçek, yükselen İstanbul (İslamcıların ve onları izleyen madunların İstanbul’u), bölgedeki, kimilerine göre dünyadaki, yeni egemen imparatorluğun başkenti olarak hayal ediliyor. Refah gerçek; iktidar ve emperyal kibir duygusu bir yanılsama olabilir ya da olmayabilir: bu, birçok faktörün yanısıra, Amerika ya da Batı’nın düşüşünün rotasına ve de Türkiye ve İran’ın bölgede yavaş yavaş baş gösteren müdahalelerine bağlıdır. Ne olursa olsun, bu kent imgelemi, İslamcılığın birçok kent yoksulu izleyicisinin neoliberal refahtan şu anda pay almıyor olmaktan endişe duymamasının nedenlerinden biri olduğu için, sınıf mücadelesinde gerçekten önemli bir düğümdür. Kaygılanmak şöyle dursun, imparatorluğun ganimetlerinden pay alacakları konusunda teminat almış durumda (muhafazakar) kent yoksulları.
Benim devlet-toplum kavrayışım ile Morton’un kavrayışı arayışındaki vurgu farklılıkları, kısmen, etkilendiğimiz farklı miraslara dayanıyor. Morton, devleti “kapitalist toplumsal ilişkilerin bir formu” olarak görmemenin bir “hata” olduğu konusunda son derece katı. Bu sadece Pasif Devrim’e değil, Buroway, Wright gibi sosyolojik Marksistlere de atfettiği bir eksiklik. Bununla birlikte, en azından benim durumumda, bu bir hata olmaktan ziyade, devlete bir “sınıfın” devleti olarak yaklaşmaktan bilinçli bir kaçış. Pasif Devrim kitabında revize edildiği şekliyle “siyasal toplum” yaklaşımı, belli açılardan ayrı dursa da, Block’un ve Laclau’nun Miliband ve Poulantzas (yani sınıf-devlet argümanının ampirisist-seçkinci ve yapısalcı versiyonlarının) eleştirileri[8] üzerinde yükseliyor. Ayrıca, siyasal toplum yaklaşımını Bourdieu’nun[9] yanı sıra, Weber, Block ve Laclau ile temellendirdiğimden, bu yaklaşım, siyaseti (en azından Pasif Devrim’de belirtildiği biçimde) özerk olabilen bir alan olarak görmeyen sosyolojik Marksizm yaklaşımından farklılaşıyor. Morton, Weberci-Marksist sınıf analizinden ziyade neo-Weberci siyasal sosyolojiye, bunun yanında Fransız yapısalcı ve post-yapısalcılarına çok şey borçlu olan siyasal toplum yaklaşımını, adı geçen bazı Fransız bilim çevrelerine epey eleştirel yaklaşmış sosyolojik Marksizm yaklaşımı ile özdeşleştirirken, bu farklılıkların ayırdında olarak, daha dikkatli olmalıydı. Kaldı ki, ne benim yaklaşımım ne de sosyolojik Marksizm, siyaseti “liberal çoğulcu rekabetçi bir arena”ya indirgemekle suçlanabilir. Morton’un kendi kitabında çok sert eleştirdiği, Gramsci’nin liberal çoğulcu yorumlamalarının aksine siyasal toplum yaklaşımı, sınıf mücadelesini tarihin kavranmasında yegâne anahtar olarak görmese de, büyük ölçüde maddi dönüşümler ve sınıf mücadelelerinin incelenmesine dayanır.
Siyasal toplum yaklaşımının ayırdedici yanı, ekonomi, sınıf mücadelesi ve kültür arasındaki ilişkilere yönelik neo-Marksist ve post-Marksist tartışmalar içinde konumlandırılırsa daha iyi değerlendirilebilir. 20.yüzyılın başlarında, diğer Marksistler yanı sıra, Rus Marksist dilbilimcileri, altyapının ideolojiyi yarattığını vazettiler, ama bunun altyapıdan gelen içeriğin (adeta bir prizamnın ışığı kırması gibi) “kırılmasıyla” sonuçlandığına da dikkat çektiler[10]. Fakat, ekonominin, hâlâ tüm gerçekliğin temelinde olduğuna inanılıyordu. Kültürel Çalışmaların selefleri (özellikle E. P. Thompson), bu erken kültürel Marksizm’in ötesine geçti: Sınıf-dışı kültürel öğelerin sınıfı biçimlendirdiğini fark etti Thompson. Ancak çalışmalarında bu öğeler sadece sınıf güçleri ile birleştirildiği zaman tarihsel bir öneme sahip gözüküyordu. Dahası, bu sınıf-dışı öğeler, kapitalist gelişme sürecinde önemini kaybediyordu[11]. Yine de, İslami sivil toplum söz konusu olduğunda, altyapının, tek başına dinsel biçimler yarattığını iddia etmek zor. Yüzyıllar boyunca karmaşık inanç ve adet biçimleri gelişe gelmiştir ve bunların özerk dinamiklerini kavramak kaçınılmazdır. Dahası, Thompson’ın odaklandığı daha gelişmiş, dindarlığın öneminin giderek kaybolduğu İngiliz işçi sınıfının aksine, bu dini biçimler, kapitalist Müslüman ülkelerin halk kesimlerinin yaşantılarında canlı ve etkindir.
Başta Althusser ve Poulantzas olmak üzere, Fransız yapısalcı Marksistler, tartışmaya başka bir yön verdiler: Farklı (siyasal, kültürel, iktisadi vb) çelişkilerin, farklı işleyiş mantıkları olduğunu ileri sürdüler. Bu farklı işleyişler, ‘temel’ (sınıfsal) çelişkiden türetilemezdi.[12] Bu kuramsal manevra yeni araştırma türlerini mümkün kıldı; öyle ki artık kendi dinamiklerine sahip, İslami bir sivil toplum gibi kültürel formasyonlardan bahsedebilecek hâle geldik. Fakat Althusser de, ‘son kertede belirlenim’ vurgusu ile bu tür bir araştırmayı sınırlamayı seçti.
Ernosto Laclau’un erken çalışmalarında bir parça farklı bir bakış açısı vardır: [13] Laclau, kapitalist toplumda sınıf-dışı kültürel biçimlerin varlığını ve bunların sürekliliğini kabul eder. Bu bakış açısını, farklı sınıfsal çıkarların ve çatışan ideolojilerin eklemlenmesi yoluyla toplumsal ‘bloklar’ın nasıl kurulduğuna ilişkin Gramscigil tahliller ile birleştirir. Daha sonra Laclau’nun kendisi kültüre bu tür bir yaklaşımı ekonomik indirgemeci olmakta eleştirmiştir. Marksistleri, ‘ekonominin’ ve ‘sınıfın’ işleyişinin söylemin işleyişine nasıl bağlı olduğunu kavrayamamakla suçlar Laclau.[14] Bu geçerli bir eleştiri gibi gözükse de, Laclau da, söylemin ekonomiye nasıl bağlı olduğunu ve bağımlılığın karşılıklı olduğunu gözardı etmiş gözükmektedir[15]. Laclau ve Mouffe’un etkili çalışması, sınıf indirgemeciliğini reddetmesinin yanı sıra, ölümcül bir mücadelede karşı karşıya gelen iki ayrı kamp (kapitaliste karşı sosyalist) fikrini de reddeder.[16] Gelişmiş toplumların, her bir antagonizmanın devrimcileşmeden, sonuna kadar kendisi olarak cirit attığı, kapsayıcı bir demokratik proje etrafında şekillendiğini ileri sürerler. Sonuç, çağdaş hegemonyanın “demokratik hegemonya” olarak kavramsallaştırılmasıdır. Oysa günümüzün -aşınıyor olsa da- küresel hegemonyası, kapitalist (aslında neo-liberal) ve (bu yönü gitgide azalsa da) laiktir. Üstelik Post-Marxist reçeteye karşın bazı siyasal hareketler (bu kamplar “kapitalist” ya da “sosyalist” olmasalar da) hâlâ iki kamp mantığını taşımaktadır.
Ben siyasal toplum yaklaşımının, Marksizmin ve Post-Marksizmin ortaya attığı bazı sorunları çözeceğini ileri sürüyorum. Siyasal toplum temelli bir çözümleme, kültürel, dini/siyasal, sınıf-dışı öğelerin varlığını (Thompsonvari bir biçimde) kabul edecektir; bu öğelerin kapitalist toplumlardaki kalıcılığını (Laclau’un ilk çalışmalarında kabul ettiği gibi) kabul edecektir; bu öğelerin içsel dinamiğini ve sahip oldukları özerk mantıkları (Althusser tarzında) araştıracaktır. Laclau ve Mouffe’un Marksizm eleştirisine yanıt olarak, bu tür bir analizin mutlaka sınıfı her şeyin temelindeki “öz” olarak kabul etmek durumunda olmadığını söyleyebiliriz. Bu ekonominin son kertede belirleyici olmasını da gerektirmez. Gramsci gibi ben de siyasal eylemin, sınıfın ve kültürün mevcut pratikte nasıl eklemlendiklerini başat biçimde belirlediğini ileri sürüyorum.[17] Sınıfın sınırları, sınıfın kendini algılayışı ve çıkarları bu artikülasyon sürecinde değişir.[18] Bununla birlikte, yine Gramsci’yi izlersek söylemlerin ancak somut insan grupları tarafından taşındığında ve sahiplenildiğinde gerçek bir güce dönüşeceğini de görmek zorundayız. Bu, sosyo-siyasal blokların nasıl biçimlendiği ve ekonomiye nasıl bir etkide bulunduğunun kapsamlı bir çözümlemesini gerekli kılar.
Bu bakış açısı ve (bu bakış açısının analitik ürünü olan kitabım Pasif Devrim), sınıfı ‘çok önemli’ gören ancak bunun yanında herhangi bir kimliği ya da siyasal formasyonu sınıfa indirgemeyen bir araştırma gündemi oluşturmanın bir yolu olarak değerlendirilebilir. Bu tam da Morton’un Gramsci’nin mirasını gözden geçirir ve yayarken izlememizi salık verdiği yoldur (2007: 6, 211).
Morton’un Gramsci’nin metinlerinde bir “ana tema” arayışı onu, metinlerdeki devlet-toplum birliğine özel bir vurgu atfetmeye yöneltmiştir. Oysa, Gramsci’nin metinlerinde devlet ve toplumun ayrı birimler olarak ele alındığı noktalar da mevcuttur. P. Anderson’dan Cohen ve Arato’ya kadar birçok yazar özellikle Gramsci’deki bu tür ayrımlara odaklanan düzinelerce sayfa yazmışlardır. Gramsci’nin devlet ve sivil toplum arasındaki ilişkinin gerçek doğasını aydınlatacak ikna edici bir formül ileri sürmediğini göstermişlerdir. Burada bu yorumları tekrar etmeye gerek görmüyorum. Onun yerine, Gramsci’nin ruhunda varolanın daha çok sivil toplum, siyasal toplum ve devlet anlayışımızın sürekli olarak yeniden yapılanması olduğunu ileri sürmek istiyorum. Bu yüzden Pasif Devrim‘deki devlet ve sivil toplum kuramsallaştırmalarını ne benim ne de Gramsci’yi izleyenlerin son sözü olarak görüyorum. Gramsci’de benim anafikir olarak gördüğüm şey, belirli bir bağlamda kurulabilen ya da kurulamayan devlet ve toplum birliğinden ziyade, siyasetin insan yaşamındaki ve toplumdaki merkeziliğidir.
Pasif bir devrimde mevzi savaşları
Eğer kapitalizm karşıtı mücadeleleri anlamak istiyorsak, sınıf-temelli protestoları dışarıda bırakamayız; ama onların da ötesine bakmamız gerekir. Pasif Devrim’in hedeflerinden biri de, kapitalist dünyaya gösterilen popülist tepkiyi, tabii ki sınıf dengeleri bağlamında, araştırmaktı. Kitap, İslamcılık ve kapitalizm arasındaki çok katmanlı ilişkiyi, seçici uyumu, İslamcılığın direnişini ve kapitalizmle eklemlenmesini kapsayacak biçimde inceledi. Her bir dönemde, bu katmanlardan biri hakim olsa da, her bir ilişki türünün farklı kertelerini on yıllar boyunca görebileceğimizi ileri sürüyordu.
Pasif Devrim‘e, kapitalizm karşıtı mücadeleleri önemsiz gösterdiği, sadece kapitalizmin yeniden üretme gücüne odaklandığı suçlamasıyla kinik bir duruş atfetmek isabetli değil. Buna yalnızca, etnografinin çoğunu ve diğer bölümlerin bazı kısımlarını atlamış olmak neden olmuş olabilir. Bu kitap, bir kısmı AKP iktidarında da varolan, kapitalizme karşı İslamcı saldırıların örnekleri ile doludur. 3. ve 4. bölümler, 1990’larda ana akım İslamcılığın ve (ana akım “anti-kapitalizm”den bile daha tutarsız olan) radikal İslamcılığın neo-liberalizme karşı, tutarsız ve dağınık, bütünlükten uzak saldırılarına odaklanmıştır. 5. bölüm de kapitalizme karşı İslamcı direniş odaklarını belgelemektedir. Bu öğelerle diyaloğa girmek ve etkileşim kurmak şüphesiz solun görevidir.
Ancak bu muhalefetin farkında olmak, Türk pasif devriminin, bazı meydan okumaları sistemi güçlendirmek için yeniden harekete geçirirken bazılarını etkisiz hale getirdiği gerçeğini asla dikkatimizden kaçırmamalıdır (örneğin, AKP’nin ve ideologlarının, Türk sisteminin – sözde kendilerinin bir parçası olmadığı – oligarşik yapısını sık sık eleştirmeleri). İslamcı harekette geriye kalan sistem karşıtı ne varsa bunların aşırı yüceltilmesi, ya kendisi için 2011 seçimlerinin tam bir felaket olduğu sol kanat İslamcı parti HAS’a abartılı bir umut bağlamak gibi iyi niyetli ancak yanlış beklentilere; ya da hakim İslamcı partinin örtülü bir sol kanat parti olarak yanlış değerlendirilmesine yol açabilir. Her iki durumda da sonuç felaket olur. Aslında oldu da.
Bu konjonktüre rağmen, Pasif Devrim‘in siyasal bir elkitabı olmak amacını taşımadığını unutmamalıyız. Kitap İslami güçlerin bir çözümlemesidir; solu canlandıracak bir manifesto değil.[19] Bu yüzden Pasif Devrim‘in siyasal ve stratejik anlamlarının ciddi olarak değerlendirilmesi, alan çalışmam sırasında ortaya koyduğum deneme ve makalelerin[20] de göz önüne alınmasını gerektirmektedir; zira alan çalışması bu yazılarla diyalog içindedir.
Bu deneme ve makalelerde önerilen stratejik yolları özetlemek burada gereksiz olur; ancak birinin altını çizeceğim. Makaleler yalnızca taktiksel ittifaklar salık vermiyor, ayrıca seküler sosyalistler ve sol kanat İslamcılar arasında diyaloğu, karşılıklı etkileşimi ve dönüşümü öneriyor. Bunlar dışarıdan bakan birine, sağduyu etrafında zaten yapılıyor olması gereken, sıradan siyasi işler gibi gözükebilir ama, bu tavsiye Türkiye’deki seküler solcuların iki hakim (ve rakip) özelliği bağlamında değerlendirilmelidir: 1) İslamcılığın içindeki sol öğelerin varlığını ve önemini reddetmek 2) İslamcı hareketlerin tümünü, Türkiye’de demokrasinin (hatta devrimin!) asıl gücü olarak yüceltmek.
Klasik bir Marksist duruş elbette bu tarz bir stratejiye kendini uyduramayacaktır. Çünkü ya 1) “tanım gereği” gerici olan İslamcıların içindeki sol eğilimleri görmeyecektir (sol-kanat yanılsama) ya da 2) hareketin belkemiğine solculuk atfedecek ve Türkiye’de sol görüşlü bir nüfusun gerçekte var olduğunu, bunların da İslamcılar olduğunu “keşfederek” Türkiye solunun azgelişmişliğini mazur gösterecektir (sağ-kanat yanılsama). 2000’lerden önce daha az yıkıcı olan bu yanılsamalar, bugünün Türkiye’sinde en önemli sosyal ve siyasal güçlerin İslami olduğu gerçeği anımsanırsa, şimdi ve öngörülebilir bir gelecekte daha da vahimdir. Gramsci’nin esaslı bir revizyonuna ve siyasal toplum, pasif devrim gibi bazı terimlerinin daha iyi kavramlaştırılmasına[21] ihtiyaç duymamızın sebeplerinden birisi budur. Pasif Devrim‘de böyle bir revizyon başladı ama elbette tamamlanmadı[22]. Bu revizyon, (bazı post-modernistlerin çalışmalarında olduğu gibi) Gramsci’yi “liberalleştirme”den; ancak Gramsci’nin bazı kavramlarını, siyaset sosyolojisi, post- yapısalcılık ve de Bourdieu ile eleştirel bir diyalog içinde yeniden kurarak daha da gelişecektir. Siyasal toplum yaklaşımının vaadi budur.
Bu önemli hatırlatmalara rağmen, Gramsci’nin birikim/sınıf-merkezli ya da siyasal toplum temelli okumalarını ölümcül düşmanlar gibi değil, birbirleri arasındaki gerilimle (devamlı eleştiri ve ödünç almalarla) beslenen iki yazın olarak görüyorum. Toplumsal gerçeklik tek bir teori ile tüketilmeyecek kadar karmaşık. Eleştirel bilim insanlarının dünya algısı ve anlayışları, bu yazınlar arasındaki ittifak, mücadele ve ödünç almalarla ancak daha da zenginleşebilir.
[1] Ben bunu şehir ve ulus düzeyinde şu çalışmamda kısmen gerçekleştirdim. Tuğal, ‘The Greening of Istanbul’, New Left Review 51, 2008, pp. 64-80.
[2] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: a Derivative Discourse Minneapolis, MN, 2001 [1986].
[3] Morton’un ifade ettiği üzere, 1923’te 2000’lere göre “daha fazla kopuş” yaşandığı konusu da oldukça tartışmalı; çünkü son zamanlarda birçok tarihçi, Osmanlı geçmişiyle kopuştan çok süreklilik bağı olduğunu vurguladı. Daha da önemlisi, “moderniteye giriş” (Morton’un da vurguladığı haliyle) İmparatorluğun çöküşünü takiben gerçekleşmedi, bunun yerine, İmparatorluğun son yüzyılında başladı ve bazılarına göre bu çok daha önce gerçekleşti. Solcu bilim insanları, monarşik düzeni ortadan kaldırılması sonucunda yerine cumhuriyetin kurulmasını değersizleştirmeyi amaçlayan liberal-muhafazakar revizyonist Kemalizm okumaları konusunda oldukça eleştirel olmak zorundalar. Bununla birlikte bu, modernleşmenin yoğun bir biçimde İmparatorluğun son onyıllarında (belki yüzyıllarında) başladığını ifade eden görüşleri reddetmeleri anlamına da gelmemelidir.
[4] Bu konuda ayrıca bkz. Adam David Morton, Unravelling Gramsci: Hegemony and passive revolution in the global economy, London, 2007, böylesi bir birleştirme örneği için s. 107.
[5] Bu aynı zamanda Morton’un (2007, s.150-152) pasif devrim anlayışıyla da çelişiyor; çünkü çalışmasında, pasif devrimlerde devletin toplumsal dönüşümün motoru olarak kaldığı konusunda ısrar ediyor.
[6] Bu, başat aktörler arasından bir “ana fail”i ortaya çıkarabileceğimizi inkar etmek değildir; makalede sözettiğim üzere Türkiye, İtalya ve Hindistan örneklerindeki gibi bir siyasi parti bu ana fail olabilir.
[7] Tuğal, ‘State and Society in the Study of Islam: Discontents of a Dichotomy’, New Perspectives on Turkey 31, 2005, ss. 121-134; ‘Liberal Sivil Toplumculuğun Zafer ve İflası’, Radikal 27 Ağustos, 2007.
[8] Fred Block, 1987, “The Ruling Class Does Not Rule: Notes on the Marxist Theory of the State’” Revising State Theory: Essays in Politics and Postindustrialism içinde, Philadelphia, ss. 51-68; Ernesto Laclau, 1975, “The Specificity of the Political: Around the Poulantzas-Miliband Debate”, Economy and Society, 5:1, (87-110)
[9] Pasif Devrim’in Bourdieucu altyapısı (ve eleştirisi) için bknz. Emrah Göker, “Pasif Devrim: Ehlileşmiş Talepler,” BirGün June 17, 2010.
[10] Bu konumun erken bir örneği için bkz. Valentin N. Voloshinov, 1986 [1929], Marxism and the Philosophy of Language, Cambridge: Mass.
[11] Edward P. Thompson, erken dönem işçi sınıfı kültüründe sınıf-dışı öğeleri The Making of the English Working Class (1963) kitabında dikkatli bir biçimde analiz etti. Diğer öncüller de, örneğin Richard Hoggart ( The Uses of Literacy, 1982 [1957]), bu öğeleri dikkate almıştır. Aralarındaki farklılıklara rağmen bu figürler, daha uzun vadede eğilimin pürüzsüz bir kapitalist kültüre doğru olduğunda hemfikirdiler. Raymond Williams bir taraftan (tam da burada önerildiği gibi) geleneğin dinamik sürekliliği yanında, kültürün kurucu boyutuna değinirken, diğer taraftan kültürel ve maddi olan arasındaki ayrımı silerek, özerk çelişkileri çalışmayı imkansız kıldı. Bkz. Williams 1977, Marxism and Literature, Oxford.
[12] Louis Althusser, 1969, For Marx, New York.
[13] Ernesto Laclau, 1977, Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism, London.
[14] Ernesto Laclau, 1990, New Reflections on the Revolution of Our Time, London
[15] Jules Townshend, 2004, “Laclau and Mouffe’s Hegemonic Project: The Story So Far”, Political Studies,52: 2, 269-288, benzer bir noktaya değinmiştir.
[16]Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, 1985, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londra. Laclau, iki kamp mantığının geçerliliğini daha sonraki bir çalışmasında tekrar kabul etmektedir. bkz. Laclau, 2005 , On Populist Reason, Londra.
[17] Gramsci, siyasal eylemin ekonomik gerekliliklere aykırı olarak gelişebileceğini ve hem muhafazakar hem de ilerici eylemlerin, koşulların onlar için olgunlaşmadığı durumlarda bile mümkün olduğunu belirtir.Bkz. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, London, 1971, ss. 62-90.
[18]Bu Morton ile aramızdaki temel ayrımlardan biri gibi gözüküyor. Morton, siyasetin etkisi altında sınıfların kendi özel çıkarları ötesine bakmayı öğrenebileceklerini ileri sürerken, sınıfların, siyasete öncel olan özel çıkarlara zaten sahip olduğunu varsayıyor.(örneğin, Morton 2007, ss. 94, 106). Oysa, siyasal toplum yaklaşımı, ‘ekonomik-korporatif’ çıkarların bile, belirli durumlarda siyasetin bir ürünü olabileceğine dikkat çekiyor.
[19] Morton’un, post-Marksist çözümlemelere liberal siyasal konumlar atfetme eğiliminde olduğu gibi, tehlikeli bir siyasal ve analitik konumları karıştırma alışkanlığı var. (bknz. Morton, 2007: 80). Biri elbette analitik anlamda post-Marksist olabilir ama yine de “kapitalist düzenin reddini” destekleyebilir.Dahası, birinin zihninin “sınıf mücadeleleri ile meşgul olması” sınıfı analitik olarak merkeze koymayı gerektirmez.
[20] Bunlardan bazıları için bknz. Tuğal (2007), ‘Muhafazakar bir Ülkede Emek ve Siyaset, Birikim 217, 55-64; (2002), ‘Sosyalizm ve Din: Alternatif bir Muhayyileye Doğru, Tezkire 26, 67-77. Daha kısa yazılar için bknz. ‘Sosyalist Siyaset ve Dindarlar Birgün 3/2007; 13 Mayıs 2004, ‘Sol Projelerde Aleviler ve Sünniler, Birgün; (2001) ‘Küresel Savaşın Ayrıcalıklı Coğrafyasında Toplumsal Muhalefet , Birikim 151, 29-35.
[21] Morton, “daha iyi bir kavramsallaştırma” için, tutarlık, mantıklılık, ya da kapsam bağlamında epitemolojik kriterlerin ne olduğunu soruyor. Ama yanıt, tutarlılık ya da kapsayıcılık yanılsamalarında aranmamalıdır. Bunun yerine, yeniden kuramlaştırmanın sonucu olacak ampirik ve analitik verimlilikte bu daha iyi kavramlaştırmanın izini aramalıyız. Belki de, daha geniş bir stratejik ufka katkı sağlayacak yol gösterici levhalar üretebilmek de bu kritere eklenebilir.
[22] Revizyonun diğer boyutları için bknz, Tuğal (2009) “Transforming Everyday Life: Islamism and Social Movement Theory”, Theory and Society, 38, 5: 423-458; Cedric de Leon, Manali Desai and Cihan Tuğal, (2009) “Political Articulation: Parties and the Constitution of Cleavages in the U.S., India, and Turkey”, Sociological Theory, 27, 3: 193-219. Elbette daha çok çalışma yapılmalı.
Çevirenler: Deniz Yıldırım – Ebru Deniz Ozan
Görsel: Arşiv / İleri Haber