Sosyolojik Marksizmin sınırları?

Cihan Tuğal , Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi [Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism. Stanford: Stanford University Press, 2009. isbn: 978-0-8047-6145-1. £22.50 (pbk) 306 pp.] üzerine kapsamlı bir inceleme*

12 Haziran 2011 seçimlerini takiben, Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP)’nin lideri olarak 2002’den beri art arda üçüncü kez seçim zaferi kazandıktan sonra, Recep Tayyip Erdoğan şimdi Türkiye tarihindeki en başarılı başbakan olarak durmakta. Ülke şimdi daha fazla temel sosyal, siyasal ve ekonomik değişime angaje olmaya hazır. Seçim sonucu AKP’ye, oyların yüzde 50’sini ve 550 üyeli yasama organında 326 sandalyeyi kazanmasıyla üst üste üç zafer bahşetti.  Eğer ana muhalefet partileri – oyların yüzde 26’sını kazanan Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) ve oyların %13’ünü kazanan Milliyetçi Hareket Partisi (MHP)- ana sözleşmeyi parlamento yoluyla geçirmek için anayasa reformu üzerine tartışmalara dahil edilebilir ise, bu, büyük olasılıkla anayasa değişikliğine yol açabilir. 2007’de kazandıkları 22 sandalyenin üzerinde, %7 oy ve 36 sandalye kazanmış olsalar da, daha küçük olan Kürt-yanlısı Barış ve Demokrasi Partisi (BDP) gözardı edilmemeli,[1] AKP, 1982’de kabul edilen (bir askeri darbe mirası olan) 1980 Anayasa metninin bir yeniden yazımını geçirmek için gerekli olan üçte iki çoğunluğun altında kalıyor. Buna rağmen, mevcut beklenti, Erdoğan’ın siyasal kontrolünün kurumsallaşmasının bir aracı olarak daha güçlü bir yürütmeyi, başkanlık-tarzı sistemi yürürlüğe sokmak için, müzakere edilmiş bir değişim yönünde. Başbakan Yardımcısı Bülent Arınç, biraz abartılı biçimde, Batı medyası için şöyle belirtmekte:

Türkiye artık darbe dönemini geride bıraktı. Dünyanın gelişmiş demokrasileri standardına ulaşmak için, darbeleri destekleyen ve demokrasiyi veya çoğulcu düzeni tam anlamıyla kabullenmeyen güçlerle mücadele etmeye devam edeceğiz. Bu alanda AKP’nin cesur, kararlı liderliği Türk vatandaşlarının tam desteğini almıştır.[2]

Buna karşın, seçim öncesinde The Economist gazetesinden gelen muhafazakar görüş şöyleydi: ‘Eğer yeni bir AKP hükümeti daha geniş kapsayıcı bir yaklaşım benimserse daha iyi olur. Türkiye anayasasının gerçekten bir değişime ihtiyacı var. Fakat anayasa bir AKP projesi olarak değil, diğer siyasi parti ve çıkar grupları ile istişare ederek yeniden yazılmalı’.[3]

Tüm bunlar olurken, neoliberal yeniden yapılanma içinde olan Türkiye’deki eşitsiz gelişmenin iniş-çıkışları daha önce benzeri görülmemiş yakın tarihli büyümeye yol açtı. 2009’da keskin bir daralmanın ardından, mevcut durumda ekonomi ani büyüme nedeniyle G20 klübünün ilk üçü içinde, gayri safi yurt içi hasıla (GSYH) 2010’da 8.9 oldu, nominal ücret artışları bir yılda %18’e ulaştı, iç talep yaklaşık %25 artmakta, ve kredi büyümesi %30 ile %40 arasında. Muhtemelen kapitalizmin daha fazla kâr arayışı içinde sürekli olarak ürettiği artı değeri emmek için, kentleşme ve bayındırlık projeleri hızla devam etmekte. Erdoğan sismik olarak dünyanın en aktifleri arasında gösterilen bir ülkede üç nükleer santralin de dahil olduğu projeleri açıkladı; iki yeni şehir inşaası için bir tasarı ortaya koydu; arazi kamulaştırmaya, beraberinde getirdiği zorunlu göçe ve Hasankeyf gibi antik kentlerin sular altında kalacak olmasına rağmen,  2023’e kadar 4000 hidroelektrik sistem kurma amacını gerçekleştirecek hidrogüç planları önerdi; ve ‘çılgın proje’sini, Karadeniz’i Marmara Denizi’ne bağlayacak 30 mil uzunluğunda 25 metre derinliğinde ve 150 metre genişliğinde bir su geçidini 2023’e kadarki zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin yüzüncü yılı için inşa etmek yönünde bir girişim olan Kanal İstanbul’u, ilan etti.  Oysa, kentleşme yoluyla artık emilimi talepleri, 4.4 milyar dolardan (2010) 7.7 milyar dolara (2011) genişleyen ve 2012 itibariyle GSYH’nin %8’ine yükselmesi beklenen cari açıkla; Türkiye’nin işgücünün yüzde 56’sıyla OECD’deki en yüksek işsizlik oranına sahip olmasıyla; ve yalnızca işsizliği kontrol altında tutmak için en az yüzde 5’e ulaşması gereken yıllık büyüme ile birlikte, ileride ciddi sınavlara tabi olacaktır. Ekonominin aşırı ısınması beklentilerinin yanısıra, Arap Baharı’nın jeopolitiğinin Türkiye üzerinde ilave etkilerinin olması muhtemeldir. Beşar Esad’ın hükümet karşıtı protestoculara karşı yürüttüğü katliamdan kaçışlarının sonucu olarak Türkiye’ye iltica eden (yazım zamanında, Haziran 2011) en az 5000 Suriyeli problemi ve buna ek olarak Libya ve Suriye’de donmuş sözleşmelere bağlanmış yaklaşık 14 milyar dolar mevcuttur.[4] Son olarak, AKP’nin öğrenci göstericilere ve sendikacılara –ikincisi özellikle, devlet teşekkülü sigara ve alkol şirketi tarafından işletilen 12 fabrikanın kapatılması ve British and American Tobacco (BAT)’ya satılmasına karşı, 2009‘da başlatılmış olan uzun süreli TEKEL işçileri protestolarını (bkz. Özuğurlu 2011) içeren- karşı çevik kuvveti mobilize etmesi, buna ilaveten hepsi Avrupa Birliği ile devam eden üyelik müzakerelerini istikrarsızlaştırma olasılığına sahip olan, Kürtlere karşı askeri kampanyasını yürütmesi ve basın özgürlüğünün üstüne gitmesi de söz konusudur. Bunlarla birlikte, Türkiye’de otoritarizmin ve milliyetçiliğin artışı konusunda geçerli kaygılar mevcuttur. Aslında BDP’nin son seçimlerdeki görece başarısı, Kürtlerin daha fazla otonomi ve etnik ve dil haklarının tanınması taleplerine işaret etmek bakımından, partiler arası işbirliğini gerekli kılabilir.[5] Kürdistan İşçi Partisi’nin (PKK) ateşkese son vermekle ve kentsel yerleşimlerde ayaklanmaya yeniden girişmekle tehdit etmesiyle birlikte, siyasal istikrarsızlığın hıncı da Türkiye siyasetine geri dönüyor görünmekte.[6] Peki bu güncel etmenler sarmalı tarihsel bir perspektif içinde nasıl konumlandırılabilir ve Türkiye’de modern devlet oluşumu tarihi içerisinde, geniş şekilde nasıl anlamlandırılabilir? Olayların daha derinlikli bir analizi, Erdoğan gibi ‘büyük siyasetçiler’in eylemlerine başvurmakla mücadele etmek peşinde nasıl koşabilir ve toplumsal süreçlerin Türkiye’de halk mücadelesinin manzarası ve devlet iktidarındaki süreklilik ve değişimi şekillendirmek konusundaki merkeziliğini kararlılıkla nasıl ortaya koyabilir?

Cihan Tuğal mükemmel eseri Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi’nde böylesi bir fırsat ortaya koymaktadır.  Onun amacı, bir toplumsal güç olarak AKP’yi anlamlandırmak ve onu daha geniş, devlet teorisi ve tarihsel sosyoloji; kapitalist gelişme; mekanın ve kentleşmenin toplumsal üretimine ilişkin tartışmaların içerisine; ve yerel süreçlere, dünya ölçeğindeki kapsamlı gelişmelerle bağlantılı etnografik araştırma kanalından yaklaşırken, en iyi karşılaştırmalı analizin nasıl kurulacağı ve kuram inşaasıyla nasıl ilişkilenileceği üzerine tartışmalar içerisine yerleştirmektir.. Bu nedenle kitabın merkezinde, AKP’nin yükselişinin ve büyük ölçüde İslamcı hareketinin doğurduğu güçlükler yer almaktadır. Bu, 1990’larda AKP selefleriyle bağlantılı bir biçimde İstanbul’daki İslamlaşma hamlelerinin ön safında olan Sultanbeyli İlçesi’nde gerçekleşen dönüşümlerin analizi yoluyla gerçekleştirilmektedir. Devletin örgütsel biçimlerini sivil toplumdaki gündelik hayat unsurlarına bağlayan Tuğal, böylelikle Türkiye’de sürekli olarak kurulan ve karşı çıkılan hegemonyanın yeniden üretim süreci üzerine tartışmalara büyük bir katkı yapmakta. Bunu yaparken, tarihsel sosyolojiyi son on yıllarda muhtelif tonlarda büyük ölçüde şekillendiren modernleşme teorisi yazını, siyasal iktisat, toplumsal hareket kuramı, devlet teorisi ve sivil toplum yaklaşımları gibi mevcut rakip referans çerçeveleri karşısında önemli bir alternatif olarak, hegemonya temelli bir siyaset teorisi geliştirmekte. Tuğal, açık bir şekilde Antonio Gramsci’nin yazılarından yararlanarak, bu “hegemonya perspektifi”nin, kendisine modernite yol ve geçişleri üzerine olan geleneksel kavrayışları yapılandıran ikilikleri aşma olanağını sunduğunu iddia etmekte. Amacı, AKP’nin oluşumunda devletin rolü üzerine bir odaklanma ile, sivil toplumdaki siyasal ve ekonomik iktidarın gündelik boyutlarını dikkate alan bir yaklaşımı birbiriyle dokumak. Sonuç olarak Tuğal’in yaklaşımı, kimliklerin ortaya çıktığı, toplumsal entegrasyonun sahnelendiği ve sivil toplum aktörlerinin oluşturulduğu eklemlenme süreçlerine ışık tutmakta (ayrıca bkz. De Leon, Desai and Tuğal 2009). Buradan hareketle, AKP’nin örgütsel formlarındaki ‘İslami mobilizasyon, organik krizlere bir cevap olarak hegemonyanın yeniden inşasıdır’ (Tuğal, 2009: 24). Bu başka bir yerde benzer şekilde, partide ‘tüm ana sınıfların kendileri için birşey görebildiği’, ‘klasik anlamda, potansiyel bir hegemonik kapitalist proje‘ olarak, neoliberalleşme süreçlerini 2002’den bu yana yasalaştıran ‘AKP hegemonyasının’ mobilizasyonu üzerine bir odaklanma olarak işlenmekte (Tuğal 2007: 20, 23). Fakat aynı zamanda, popüler kitle hareketlerinin talep, strateji ve kurumlarının düzenle bütünleşmesi anlamında, bazı durumlarda ‘sekülarist hegemonya’ veya başka zamanlarda ‘devlet-kaynaklı hegemonya’ olarak nitelenen unsur, nihai olarak iktidar ilişkilerinin yeniden üretimini şekillendirmede bir ‘pasif devrim’ olarak kabul edilmekte. Tuğal bu kavramı, yine Gramsci’den yararlanarak, muhalif veya radikal taleplerin bütünleşmesine yol açacak şekilde, potansiyel olarak devrimci dönüşüm süreçlerinin mevcut düzen içerisine nasıl dahil edildiğinin bir incelemesi olarak açıklamakta. Tuğal’in belirttiği gibi ‘bir pasif devrimde halk kesimleri devrimci söylem ve stratejilerle, yalnızca mevcut tahakküm kalıplarını güçlendirmek için mobilize edilirler’. İddiasına göre ‘sonucunda bir zamanların radikallerinin ve onların takipçilerinin neoliberalizm, sekülarizm ve Batı tahakkümüyle bütünleştirildiği ılımlı İslam, bir uzun pasif devrim sürecinin can alıcı noktasını oluşturmaktadır’ (Tuğal 2009: 4, 31-2). Böylelikle “AKP üçlemesi[*]” biçiminde ‘Türk yönetici bloğu, geçmiş on yılların pasif devrimi yoluyla kontrolünü devam ettirirken, taşra burjuvazisini ve dini cemaatleri entegre ve demobilize ederek, hegemonyasını yeniden tastik etmektedir’. AKP ‘radikal İslam veçhelerini emen bu “devrim-restorasyon”unun ana aktörüdür’ (Tuğal 2007: 34). Özetle, bu dikkat çekici çalışmanın sunduğu temel katkı, sivil toplumda yeniden mobilizasyon ve demobilizasyon süreçleri sergileyen, belirli İslamileşme biçimleri yoluyla bir hegemonya stratejisi kuran ve bir toplumsal güç olarak yer alan bir AKP anlayışıdır. İslami muhalefet bu sebeple, kararsız olsa da uygulanabilir olan bir neoliberalleşme sürecini devam ettirirken aynı zamanda dini unsurlar içeren bir pasif devrim içinde emilmiştir.[7]

Genel olarak, Tuğal’in kitabı, Sultanbeyli İlçesi’ndeki kentsel idarenin dönüşümlerinin izlerini süren önemli bir etnografik araştırmanın bildirimidir. Aynı zamanda hegemonya siyasetini ve ‘Türkiye’de sekülarist hegemonyanın tesisini’, İslami muhalefet ve onun düzenle bütünleşmesinin izini sürerken, ekonomi, devlet ve sivil toplumu birbirleriyle bağlantılandırarak, kuramsallaştırmak bakımından sunulan önemli bir katkıdır (Tuğal 2009: 33). Böylece Tuğal, özgün etnografik fikirler sağlayarak ve kuramsal yeniden kavramsallaştırmalar teşvik ederek okuyucuları zorlayan cesur bir girişimde bulunmaktadır. Ne var ki, önerilen kuramsal revizyonların başarısı ve hegemonyanın yeniden tanımlanmasının ikna edicilik derecesi gibi önemli sebeplerden ötürü, hemfikir olunamayacak çok nokta vardır. Bu değerlendirme makalesindeki argümanım, Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi kitabının zenginliğine odaklanmak amacıyla, dört ana bölüme ayrılmaktadır. İlk kısımda amacım kitabı Sosyolojik Marksizm olarak bilinen literatürün genel bir görünümü içine yerleştirmektir. Başlıca savunucularından biri olan Michael Burawoy (2003: 194)’dan alıntılayacak olursam: ‘Sosyolojik Marksizmin temel tezi, esasen devlet ve ekonomi arasında konumlanan “toplum”un dinamizminin, gelişmiş kapitalizmin dayanıklılığı ve aşılması için bir anahtar teşkil ediyor olmasıdır’. Tuğal, hegemonya teorisini revize ederken benzer bir biçimde şunu ileri sürmektedir: ‘siyasal toplum, sivil toplum ve devlet arasında temel bir köprüdür, onları birbirine bağlayan projeyi kurar ve yayar (Tuğal 2009: 270n.15, vurgu eklenmiştir). Bu nedenle siyasal toplum, onun sivil toplum ve devletle etkileşimini tahlil etmeye girişen hegomonyaya ilişkin çalışmalarda ‘kayıp halka’yı oluşturan siyasal partilerin, toplumsal hareketlerin ve liderlik biçimlerinin bir arenası olarak belirlenmektedir. Etkileşim halindeki bu alanların konumunu teyit ederken Tuğal (2009: 262) şunu ifade etmekte: ‘siyasal toplumun gelişim biçimi ve sivil toplum, ekonomi ve devletle etkileşim yolu, toplumsal istikrar ve değişim üzerinde bir dizi etkiye sahiptir’. Bu, siyasal toplum, sivil toplum ve devlet arasındaki etkileşimi her daim ve halihazırda ayrı ve sonrasında birleşen alanlar olarak ortaya koyan, hegemonya kuramının esaslı ve oldukça belirgin bir revizyonunu oluşturmaktadır. İddiam şu ki, hegemonyanın bu revizyonu ve onun siyasal toplum, sivil toplum ve devleti yeniden tanımlaması, ‘ontolojik dışsallık’ ilişkisi olarak nitelendirdiğim bu alanları içerdiğinden, son derece problemlidir. Bu siyasal toplum, sivil toplum ve devleti her daim ve halihazırda ayrı ve sonrasında etkileşen alanlar olarak saymak anlamına gelmektedir. Sosyolojik Marksizmin bir karakteristiği olarak ontolojik dışsallığa olan bu bağlılık, hegemonya revizyonuna damgasını vurmakta ve önemli sonuçlar doğuracak şekilde, Gramsci’nin devlet alanı keşfinin özünün temel bir yanlış anlamasına değilse de, yanlış bir okumasına yol açmaktadır. Tuğal’ın kitabının hegemonya analizinin temel bir revizyonu olarak sunulduğu düşünülürse, teorik çerçevenin başarısı bakımından risk altında olan çok şey olduğu söylenebilir. Dolayısıyla ilk bölümde, hegemonyanın revizyonu üzerine tezleri incelemek, Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi’nin merkezindeki temel çelişkileri açığa çıkaracak; genel Sosyolojik Marksizm projesi içindeki sınırlılıklara da potansiyel olarak ışık tutabilecektir. İkinci bölümün odak noktası, hegemonya ve pasif devrim arasındaki ilişkiyi daha iyi netleştirmek için, benim Gramsci okumamı sunmama kaymaktadır. Burada temel meselem, Tuğal’ın bir hegemonya okumasını ve onun pasif devrimle bağlantı ve farklılaşma noktalarını etraflıca tetkik etmeye oldukça nadir fırsat sunmasıdır. Daha isabetli bir şekilde, Tuğal’in hegemonya ve pasif devrim üzerine incelemesi, geniş ölçüde metinsel angajman ve yorumlamaya ilişkin netlikten yoksundur. Doğrusu, hegemonyanın ‘daha iyi bir kavramsallaştırması’nı (Tuğal 2009: 24) önerme iddiasını cesurca sürdüren bir kitap adına, Hapishane Defterleri’ne doğrudan metinsel referans yokluğu hayal kırıklığına uğratıcıdır. İddia edeceğim üzere, Gramsci’yle olan bu çarpıcı doğrudan angajman yokluğunun önemli siyasal sonuçları mevcuttur. Esas itibariyle bu bölümde, Gramsci’nin ‘bütüncül devlet’ kuramının bereketini ve bunun devlet kuramı, hegemonya ve pasif devrim tartışmalarına getireceği zenginliği incelerken, hayal kırıklığı duygusu devam etmektedir. ‘Bütüncül devlet’ fikri, takip edildiğinde, Sosyolojik Marksizmi ayırt eden ontolojik dışsallığı aşmak için belirgin bir yol sağlamaktadır. Üçüncü bölümde, devlet mekanını ve pasif devrimin mekansal boyutunun inşasının gerektirdiği pratik ve deneyimleri nasıl anlamak gerektiği üzerine, Tuğal ile verimli bir buluşma noktası bulunabilmektedir. Mekanın üretiminin değişen anlamı ve modern devletin asli rolü, pasif devrimin mantığı üzerine olan bu çalışmanın en değerli niteliklerinden birisi olarak su yüzüne çıkarılmaktadır. Son olarak dördüncü ve son bölümlerdeki odağımı kuramın konumlandırılmışlığını ve etnografın rolünü değerlendirmek oluşturmaktadır. Bu konuların, beliren egemen-karşıtı pratiklerin alternatif açıklamalarını ve ütopyacı bakışın yeni mekanlarının analizini ortaya koyma ihtiyacını ileri sürmenin de önemini arttırdığı iddia edilmektedir. Bu nitelikler, hegemonyanın yeniden düzenlenişi ve sermaye birikiminin zamansal-mekansal bağlamının pasif devrim koşullarıyla yeniden şekillenişi üzerine yapılan herhangi bir açıklamaya eşlik etmelidir.

Sosyolojik Marksizm ve refleksif bilim

Daha önce de işaret edildiği gibi, Sosyolojik Marksizmin en merkezi önkabullerinden birisi sivil toplumun devlet ve ekonomi ile yan yana fakat onlardan ayrı şekilde var olduğudur. Bu nedenle Sosyolojik Marksizmin bir amacı, kapitalizmde sivil toplumun tamamlayıcı bir analizine girişmek ve devlet, ekonomi ve sivil toplum arası karşılıklı ilişkilerin izini sürmektir. Daha belirgin olarak, dört özellik Sosyolojik Marksizmi betimler: (1) sivil toplum zamansal olarak belirsiz bir kavram değil geç ondokuzuncu yüzyıl Avrupa kapitalizminin özgül tarihsel bir ürünüdür; (2) sivil toplum akışkan, kendiliğinden olan bir değer mutabakatına asılı, otonom bir alan değildir. Devlet ve sivil toplum arası ilişkilere odaklanma bu yüzdendir: ‘toplumun kendi başına bir bütünlüğe ve tutarlılığa sahip olduğunu varsaymak yanlış olacaktır’; (3) sivil toplum hem kapitalizmi istikrarlı hale getirmede rol oynar hem de kapitalizmi aşmak için bir alan sağlar; ve (4) sivil toplumda, kapitalizme meydan okumada ‘eleştiri silahları’ sağlayan, faydacılığa ve totaliterizme yönelik hakim bir antipati mevcuttur (Burawoy 2003: 199-200). Birbirini izleyen tarihsel dönemlerin bir analizi boyunca, Sosyolojik Marksizm, özellikle sivil toplumun devlet ve ekonomi ile olan sınırlarını inceleyerek, ‘toplum’un kapitalizmle olan bağlantısı üzerine bir perspektif geliştirmektedir. Genel olarak, ‘kapitalizmde “toplum”un ekonomi ve devlet arasında belirli bir kurumsal mekan işgal ettiği’ (Burawoy 2003: 198) iddia edilerek Sosyolojik Marksizm için bir gündem oluşturulmaktadır.

Fakat bu devlet-sivil toplum ilişkileri anlayışının merkezinde, belirli bir sınıf sümürüsü biçimi olarak, bir kapitalizm teorisi de yer almaktadır. Toplumsal üretim ilişkilerine dayanan, sömürü-merkezli ve ilişkisel bir sınıf kavramı sunulmakta, ve çağdaş toplum analizi vasıtasıyla yansıtılmaktadır (Wright 2005: 5, 30). Sınıf ilişkileri ve kapitalist formların yeniden üretim ve dönüşümünü çevreleyen dinamikler, böylelikle Sosyolojik Marksizmin temelini oluşturmaktadır. Michael Burawoy ve Erik Olin Wright (2001) için temel çaba, kapitalizmin çelişkili toplumsal yeniden üretimini oluşturan sınıf pratiklerinin bir repertuarını detaylandırmaktır. Bu, kapitalizmin çelişkili yeniden üretimininin tahliline sebebiyet vermektedir: (1) sınıf ilişkilerinin toplumsal yeniden üretimini sağlamak için aktif kurumsal düzenlemelere olan devamlı ihtiyaç, ve bunun rıza ve zorun gündelik hayat pratikleriyle hangi yollarla eklemlendiğini ve çeşitli aygıtların (devlet, medya, eğitim) sınıf yapılarının istikrarına katılım yollarını anlamayı gerektirmesi; (2) sınıf ilişkilerinin toplumsal yeniden üretiminin doğası gereği dengesiz ve problemli olduğu göz önünde tutulduğunda, kapitalist gelişmenin uyumlayıcı strateji ve kurumlarının zamanla nasıl aşılabileceği; ve (3) sermayedar sınıfın temel çıkarlarını korumak amacıyla, kapitalist toplumsal yeniden üretim kurumlarının periyodik olarak, özellikle kriz zamanlarında, yenilenme eğiliminde olacak olmasına aracılık eden süreçler. Gerçek mekanizmaları tespit eden bu tezler, Sosyolojik Marksizmin gündemini sabitleyen ‘temel çerçeve’yi oluşturur (Burawoy and Wright 2001: 474-7). Dikkat çekici şekilde, ‘bir Sosyolojik Marksizmin, görece parçalı bir biçimde de olsa, temellerini sağlayan’ ¾imzasını taşıyan hegemonya kavramı, devlet ve sivil toplum anlayışı, ideoloji ve aydınlar, ortak duyu ve sağduyu kuramları, sınıf çatışmasını  mevzi ve manevra savaşı olarak yeniden kavramsallaştırması, geliştirmiş olduğu şimdilerde etkili olan pasif devrim kavramı, siyasal parti ve sendikaları ele alış biçimi, ve Faşizm, Fordizm ve Sovyet Komünizmi üzerine karşılaştırmalı sosyolojisi ile¾Gramsci entellektüel figurüdür (Burawoy and Wright 2001: 462n.9).

Sosyolojik Marksizmin bir başka ayırt edici özelliği de, “gerçekte varolan” devlet-sivil toplum ilişki komplekslerininin izini sürmede kullanılabilecek refleksif bir bilim modeli geliştirmesidir. Michael Burawoy, pozitivist sosyal bilimden ayrılarak, geniş tarihsel kalıpların etnografik yerel süreçlerdeki gömülülük ile bir arada incelemesine imkan veren, açıklayıcı ve yorumlayıcı pratiklerin alternatif eleştirel bir kuramına öncü bir katkı yapmıştır. Bu refleksif bilim modeli, araştırmacıyı araştırma bağlamı içinde bir katılımcı gözlemci olarak konumlandıran, ‘genişletilmiş vaka yöntemi’ olarak bilinmektedir (Burawoy 1998). Çatışmayı “çözülmesi” gereken “problemler”  cinsinden kavrayan positivist bir siyaset anlayışı ile bu model arasında karşıtlık kurulabilir. Marksist açıdan çatışma, ‘“çözülmesi” gereken “problemler” meselesi değil, kendisini meydana getiren koşulların bütüncül bir dönüşümü ile son verilebilecek olan bir tahakküm ve tabi olma durumudur’ (Miliband 1977: 17). Toplumsal iktidar ilişkilerinin idamesi ile problem çözme şeklindeki bir meşguliyetten (veya araçsal bilgiden) ziyade, eleştirel teori hakim dünya düzeninin sorgulanmasına (veya refleksif bilgiye) dikkat çeker (see Burawoy 2005: 11). Eleştirel teori ‘kurumları, iktidar ilişkilerini ve toplumsal ilişkileri verili olarak almaz, onları kökenleri ve değişim sürecinde olup olmayabilecekleri ile ilişkilenilerek sorgular’ (Cox 1981: 129). Burawoy için, özellikle, eleştirel teorinin refleksif biçimi dört tekniğe odaklanır: (1) müdahale: kuram toplumsal dünyanın bir bileşeni ve kendisiyle diyalog halinde olarak kavranır; (2) süreç: tek bir vakanın çoklu deneyimlerinin toplanmasına ve daha geniş toplumsal süreçler içinde birleştirilmesine dayanır; (3) yapılaşma: etnografik bir mahale etki eden toplumsal güçleri tarif etmek için yakın zaman toplumsal süreçlerin ötesine geçme; ve (4) yeniden kurma: deneyimlerin özgüllüğünü, kuramı şekillendirmek için, belirli bir vakanın yapmış olabileceği katkıyı üretken bir biçimde tanımaya devam ederek, vurgulama. ‘Genişletilmiş vaka yöntemi refleksif bilimi etnografiye, geneli tek olandan çıkarmak, “mikro”dan “makro”ya doğru hareket etmek ve bugünü geçmişe bağlamak, amacı ile uygular’ (Burawoy 1998: 5, 14-16). Ayrıca, genişletilmiş vaka yöntemi ile ilgili özel olarak dikkat çekici olan şey, ayrı vakaları, evrensel bir yasaya indirgenmiş biçimde, nedensel olarak birleştiren değil, vakaları içsel olarak daha geniş toplumsal belirlenimler içinde birbiriyle bağlayan, bir karşılaştırmalı stratejiyi teşvik etmesidir.

Bu, yöntemsel konudan uzaklaşmanın nedeni, Tuğal’ın İstanbul’daki Sultanbeyli etnografisinde genişletilmiş vaka yöntemininin benimsenmesine alkış tutmaktır. İstanbul’da gecekonduların apartmanlara (orta sınıf apartmanlarına) dönüşmesi olgusu, “üçüncü dünya” metropolünün küreselleşmesine karşı büyük ilgi uyandıran bir şey olmuştur (bkz. Keyder and Öncü 1994). 1955-1965 arası Anadolulu göçmenler Ankara ve İstanbul’da, gecekondu adı verilen varoşlarda, varoş nüfusunu toplam kent nüfusunun yüzde 5’inden (250,000 kişi) yüzde 23’üne (2,2 milyon) çıkararak, toplanmışlardır (Davis 2006: 57). Sultanbeyli bu çerçevede, Kürt yerleşimcilerin yüksek yoğunlukta olduğu neoliberal kentleşme deneyiminden geçen bir gecekondu mahallesi olarak, kendine has bir kentsel-mekansal konuma sahiptir (ayrıca bkz. Tuğal 2008). Sultanbeyli’nin genişletilmiş vaka yöntemiyle ve, kuramsal varsayımları yeniden inşa etmek amacıyla, benzersizliğini ortaya çıkararak bir etnografik analizini gerçekleştirmenin mükemmel meziyetleri oldukça takdire şayandır (see Tuğal 2009: 12-13). Kentin mekansal formu üzerine olan ¾ farklı toplumsal ilişkileri, İslamcılığın sınıf ilişkilerini, yeniden üretici çalışma biçimlerini, toplumsal cinsiyet ilişkilerini, ve bilinç, mimari sembolizm ve alternatif yaşam biçimleri ifadelerini kapsayan¾  bu mücadelelere ilişkin analizin derinliği ileride aktarılacaktır. Şu anki tartışma için daha yakın bir sorgulamayı gerektiren, bu kapsamlı inceleme yazısının da merkezinde olan mesele, Sosyolojik Marksizm’de sivil toplum üzerine olan görüşler dizisi ve özellikle, bunların kitaptaki İslami mobilizasyon kavramsallaştırmasında ne şekilde ortaya konduğudur.

Sosyolojik Marksizmin varsayımları içerisinde, Gramsci’nin ‘çok önemli, teorik atılımı’ nın, bilhassa sivil toplum ve onun geniş devletle (expansive state) olan bağlantılarını irdeleyerek, kapitalizmi dönemleştirmesi olduğu yönündeki basiretli teşhis yer almaktadır (Burawoy 2003: 211). Gerçekten de, Gramsci’nin devlet ve sivil toplum üzerine görüşleri içerisinde, Hapishane Defterleri’nde belirgin olarak, hepsi ‘modern dünya’ nın göstergeleri olarak belirtilen, devlet örgütlenmesi yapılarının genişlemesi, sivil toplumdaki örgüt kompleksleri, sendika ve parti örgütsel biçimlerinin rolü, ve parlamentarizmin genişlemesi üzerine bir odaklanma mevcuttur (Gramsci 1971: 220, Q13§27).[8] ‘1870’den sonraki dönemde, Avrupa’nın sömürgeci yayılımı ile,  bütün bu unsurlar değişiyor’, diye yazmaktadır Gramsci: ‘devletin iç ve uluslararası örgütsel ilişkileri daha karmaşık ve yoğun hale geliyor’ (Gramsci 1971: 243: Q13§7). Zira, Gramsci’nin devlet-sivil toplum ilişkileri üzerine olan yazılarında, sivil toplum oluşumunun kökenleri ve onun modern devletin yayılma ve genişlemesiyle olan bağlantıları sorusundan kaçındığını iddia etmek bir gözden kaçırma olacaktır. Buna rağmen, Burawoy, Gramsci’nin özgül sivil toplum fikrinin, ‘sivil toplumun doğuşuna, neden bazı uluslarda ortaya çıkabilirken bazılarında çıkamadığına ilişkin sınırlı bir kavrayışa sahip olduğunu’ ve ‘Gramsci’nin şaşırtıcı biçimde onun kökenine ilişkin söyleyecek çok az şeyi olduğunu’ ifade etmiştir (Burawoy 2003: 213, 214). Halbuki bu varsayımın cüreti, Gramsci’nin Hapishane Defterleri’ndeki, karakteristik olmamakla birlikte açık ve özlü ve, kendisi tarafından bir dereceye kadar temeli çürütülmüş olan, açıklamasından daha fazladır.

“Kamuoyu” olarak nitelendirilen şey siyasi hegemonyaya sıkı sıkıya bağlıdır; bir başka değişle, o “sivil toplum” ve “siyasal toplum”, rıza ve zor, arasındaki temas noktasıdır. Devlet popüler olmayan bir eyleme girişmek istediğinde, gerekli olan kamuoyunu önceden yaratmaya başlar; yani, sivil toplumun belirli unsurlarını organize eder ve merkezileştirir. “Kamuoyu”nun tarihi: doğal olarak, kamuoyu unsurları her daim, Asyatik satraplıklarda dahi, mevcut olageldi. Fakat bugün düşündüğümüz anlamda kamuoyu, mutlakiyetçi devletin çöküş arifesinde, yani, yeni burjuva sınıfın siyasal hegemonya ve iktidarı ele geçirme mücadelesine angaje olduğu dönem zarfında doğdu.

Kamuoyu kamunun, muhalif olabilen, siyasal iradesinin siyasal içeriğidir; bu nedenle, kamuoyu organlarının ¾ gazeteler, siyasal partiler, parlamento ¾ tekeli için bir mücadele söz konusudur. Yanlızca tek bir güç, muhalifleri bireye ve birbirinden ayrılmış toz zerrelerine indirgerken, kamuoyunu ve bu nedenle de ulusun siyasal iradesini, biçimlendirsin diye (Gramsci 2007: 213, Q7§83).[9]

Bu, modern devlet üzerine, hiç bir zaman tamamlanmamış veya başarılmamış ilave düşüncelerin kısa özetleri olarak yazılmış olan, yalıtılmış bir yorum, bir fragman değildir. Aksine 1930-1931’de yazılmış olan bu notta, sadece modern devletin doğuşunun değil fakat aynı zamanda sivil toplum içindeki sınıf iktidarı bağıntılarının takibinin de derinlikli bir tanınması vardır. Tüm Hapishane Defterleri boyunca işleyen, önde gelen motiflerden birini, devlet-sivil toplum ilişkileri ekseninde kullanılan, hegemonyanın toplumsal kökenine ilişkin bir kavrayışı, bu nedenle su yüzüne çıkarmaktadır. Bu, yine 7 Eylül 1931 gibi erken bir tarihte, Gramsci’nin baldızı Tatiana Schucht’a yazdığı hapishane mektuplarından birinde dikkat çekici hale gelmektedir.

Çalışmam … genellikle siyasal toplum ve sivil toplum arasındaki denge (veya özel örgütler olarak bilinen, kilise, sendikalar, okullar vb. yoluyla uygulanan, bir toplumsal grubun tüm ulusal toplum üzerindeki hegemonyası) olarak değil de, siyasal toplum (veya halk kitlesine, belirli bir zamanda üretim şekli ve ekonomiyle uyumlu olarak biçim vermek anlamında diktatörlük, baskıcı aygıt) olarak anlaşılan devlet kavramının belirli tanımlarına varmaktadır (Gramsci 1994: 67).

8. defterde, yaklaşık olarak aynı zamanda, devletin siyasal toplumdaki eylemlere indirgenmesi ve onlarla sınırlanması, yanlış anlaşılmış ‘devlet tapınmacılığı’ (statolatry) doktrini olarak reddedilmektedir:

Devletin belirli çağların dilinde ve kültüründe kendisini ortaya koyduğu iki biçimin, yani sivil toplum olarak ve siyasal toplum olarak, “kendi kendini yönetim” olarak ve “resmi yönetim” olarak devletin, dikkate alınmaması halinde analiz doğru olmayacaktır. “Devlet tapınmacılığı”, gündelik dilde devlet olarak adlandırılan, yaygın şekilde tüm devlet olarak anlaşılan, ve devlet yaşamının formuna tekabül eden, “resmi yönetim”e veya siyasal topluma karşı belirli bir tutumu kapsayan bir terimdir… Bazı toplumsal gruplar otonom devlet yaşamına, öncesinde kendi başlarına geniş bir bağımsız kültürel ve ahlaki gelişim dönemi geçirmeden,  erişebilmişlerdir (bu ortaçağ toplumunda ve mutlakiyetçi rejimler altında imtiyazlı mülklerin ve rütbelerin yasal varlığı yoluyla mümkün kılınmaktaydı); bu tip toplumsal gruplar için bir devlet tapınmacılığı dönemi gereklidir ve doğrusu uygundur. Böylesi bir “devlet tapınmacılığı”, “devlet yaşamı”nın veya en azından, otonom bir devlet yaşamının devreye girişinin ve, tarihsel olarak bağımsız devlet yaşamının yükselişinden önce oluşturulamayacak olan, bir “sivil toplum” yaratımının, normal biçiminden başka bir şey değildir. Yine de, bu tip “devlet tapınmacılığı” kendisine terk edilmemelidir, hepsinden önemlisi, teorik fanatizm haline gelmemeli veya “süreğen” olarak görülmemelidir (Gramsci 2007: 310, Q8§130).

O halde aşikar olan, farklı devlet biçimlerinin tarihselleştirilmesi üzerine doğmakta olan bir vurgu veya modern devletin kökenlerinin bir dönemlendirmesidir. Ayrıca, ‘devlet’e karşı ayrı bir alan olarak değil fakat ‘siyasal toplum’la diyalektik bir birlik içinde olan bir unsur biçiminde, üretken bir sivil toplum anlayışı mevcuttur. Bu ‘modern seküler devletin temelinde’, devletin kurucu unsurları arası bir kimlik yaratmak ve birleştirmek değil, ‘devletin yalnızca hükümet aygıtı anlamına gelmediğini, aynı zamanda hegemonya veya sivil toplumun “özel” aygıtına tekabül ettiğini’ ifşa etmek yer almaktadır (Gramsci 2007: 74-5, Q6§87; 108, Q6§137). “Devlet tapınmacılığını” aşmada, bu, meşhur biçimde şöyle işlenegelmektedir: ‘Devlet= siyasal toplum + sivil toplum, bir başka değişle zor zırhıyla korunan hegemonya’ (Gramsci 2007: 75, Q6§88). O halde, cevaplanmayı bekleyen soru şudur: bu klasik pasaj (locus classicus), Tuğal’in kitabında belirgin olan “hegemonya temelli perspektif” ve alternatif siyasal eklemlenme kavramsallaştırması içerisinde ne anlama geliyor?

Doğrusu, eleştirel biçimde, bu türden bir angajmanın çok az ortada olduğu iddia edilebilir. Tuğal kendi terimlemelerine, devlet ve sivil toplum arası ilişkilerin Gramsci’nin hegemonya teorisinden ‘daha iyi bir kavramsallaştırmasını’ sunacağını cesurca iddia ettiği, bir “hegemonya temelli perspektif” geliştirmekte. Bu revizyon hegemonyayı, (1) tahakküm ve eşitsizlik için; (2) gündelik yaşam, mekan ve ekonominin belli otorite kalıplarıyla özel bir eklemlenmesi yoluyla; (3) belirli bir liderlik altında; (4) bu liderlik uyumsuzluklardan birlik oluşturuyor iken, rızanın örgütlenmesi olarak tanımlamakta (Tuğal 2009: 24). Tuğal’de, devlet ve sivil toplumu “bağlayan” alan siyasal toplum olarak belirlenmekte. Özel olarak kendisine atıfta bulunacak olursak: ‘Ben ”siyasal toplumu”, toplumun, devlet politikalarını şekillendirmek ve ayrıca devlet ve siyasal birliğin doğasını belirlemek için, örgütlendiği alan olarak tanımlıyorum’ (Tuğal 2009: 25). Daha açık şekilde, ‘Siyasal toplum, sivil toplum ve devlet arasında temel bir köprüdür, zira onları birleştiren projeyi kurar ve yayar” (Tuğal 2009: 270n.15). Bu hegemonya temelli siyaset teorisinin Gramsci’nin ötesine geçtiğini idda ederken Tuğal, şunu ileri sürmekte: ‘siyasal toplum (1) yerel ve yerel-dışı liderlik ve otorite figürlerini ve (2) insanların siyasal olanla deneyim ve temasını kuran, hayali siyasal organları, aidiyet ve kollektiviteleri şekillendiren, kontrol eden, ve düzenleyen bir örgütler (temel olarak siyasal partiler ve diğer sosyo-politik hareket kuruluşları) kümesidir. Siyasal toplum insanları devlete entegre eden ve onları vatandaşlar yapandır’ (Tuğal 2009: 25). Böylece, siyasal toplum, liderlik, otorite ve birlik inşası biçimleri yoluyla, sivil toplum bölümlerine ayrılmış olmaktadır. ‘Siyasal toplum, sivil toplumu devlete, liderlik, otorite, yapılar ve siyasal birliğin tasavvuru ve uygulanması yoluyla bağlar’ (Tuğal 2009: 26). Ontolojik olarak imtiyazlı olan kategori, sivil toplum ve devlet arasındaki ‘kayıp halka’ olarak ortaya konan siyasal toplumun toplumsal şekillenişidir. Siyasal toplum, -gündelik yaşam pratikleri alanı ve mekanın toplumsal olarak üretildiği bir mevzi ve ekonomik ilişkilerin bağlamı olan sivil toplumla, daha sonraki etkileşimleri nedeniyle ön planda tutulan- siyasal partilerin, toplumsal hareketlerin ve siyasal liderliğin alanıdır (Tuğal 2009: 262). Tuğal’ın çalışmasında, devlet-toplum ilişkilerinin diyalektik birliğini anlamak yerine, ontolojik olarak verili bir kategori olarak, siyasal topluma bir imtiyaz tanıma ve sonrasında onun sivil toplum, devlet ve ekonomiyle etkileşimine bir odaklanma söz konusudur. Böylelikle yukarıda Gramsci’nin klasik pasajıyla (locus classicus) değinilen, devlet üzerine kısa ve öz teorik ifadesi, parça parça birbirinden ayrılmaktadır. Tuğal’ın müdahalesi temelinde, bu ifade, ‘hegemonya = siyasal toplum + sivil toplum + devlet + ekonomi’ haline gelerek, bu çeşitli etkileşim biçimlerine açıklama getirmek için farklı kılınabilmektedir. Sonuç olarak, bize şu söylenmektedir: ‘bir pasif devrim olasılığını, siyasal toplum, sivil toplum, ekonomi ve devlet arası etkileşimlerin bir analizi bağlamına yerleştirmek bize‘ hüküm süren bir hegemonya projesindeki ‘değişim rotaları hakkında bilgi verebilir’ (Tuğal 2009: 263).

Problem şu ki, eksiklikleri göstermeden veya bu kavramsallaştırmanın hangi kriterlere göre bir bakıma “daha iyi” olduğunu net bir şekilde ortaya koymadan, bunun, Gramsci’nin devlet ve hegemonya üzerine olan temel düşüncelerinden nasıl ayrıldığını kavramak hayli güçleşmektedir. Tutarlılık, uyumluluk, etraflılık veya kapsam bakımından, “daha iyi olan bu kavramsallaştırmayı” oluşturmak için epistemolojik kriterler nelerdir? Eğer, kendi değer ve kavrayışlarımızın temelini oluşturan teoriden uzak duramayacağımız kabul edilirse, net bir “daha iyi” teori fikrinin kurulması çok da kolay olmaz. Daha tartışmalı şekilde, aslında bu hegemonya revizyonu eski hegemonya dinamiklerinin bir yeniden sunumundan öteye geçmiyor olarak görülebilir. Fakat temel farklılık, teorik matrisin, hegemonya temelli mücadelenin ayrı ve sonradan birleşen biçimde gösterilen kurucu koşullarını, daha parçalı bir şekilde sunmasıdır. Bu devlet kuramlaştırmasıyla ilgili sorun, onun ontolojik dışsallığa, veya devlet ve sivil toplum arasındaki ilişkiye içkin olarak gördüğü ayrılık unsuruna olan bağlılığıdır. Bu nokta iki başka açıdan daha eleştirilebilir.

İlk olarak Tuğal Gramsci’yle, yani bu Marksist düşünür ve uygulayıcının metinsel teori ve bağlamsal pratiğiyle, doğrudan angajman yokluğu ve hem de onun mirası etrafındaki açıklama, tartışma ve çekişmeli yorumları ihmalinden dolayı yerinde bir şekilde suçlanabilir. Açıkça söylemek gerekirse, bir Gramsci okuması sunulması veya geliştirilmesi söz konusu değildir. Tüm çabalarıma rağmen, bütün kitap boyunca, Hapishane Defterleri’ne yapılan tek bir doğrudan sayfa numaralandırılmış metinsel referans bulamadım! Tek bir özel alıntı, ortaya konmuş ve başvurulmuş tek bir genel sayfa aralığı yok. Bu, sadece İslami mobilizasyon üzerine özgün görüşler değil fakat aynı zamanda yenilikçi bir teorik yeniden inşa ortaya koyma iddiasında olan bir monografi için önemlidir. Nihayetinde Pasif Devrim, Antonio Gramsci’nin adını verdiği etkileyici bir kavram olan pasif devrime doğrudan dönüş yapmaktadır. Böyleyken muhakkak daha fazla doğrudan metinsel angajman beklenmez mi? O halde mesele şudur ki, yorumsal hatalardan veya açık tahriften sakınmak konusunda başarısız olan, vekaleten bir yorum yapılmakta.[10] Burawoy’un (2003: 201) kendisinin Sosyolojik Marksizmi geliştirirken önceden uyardığı gibi: ‘Gramsci’nin yazıları çok sık … kadavralar gibi tahrip edildi- en önemli kısımları anlam veren zarlarından söküldü ve hastalıklı teorilere nakledildi’. Yorumlayıcı tartışmaların ihmali ve Gramsci’yi tarihselleştirme ihtiyacı, başka yerlerde detaylı olarak geliştirdiğim gibi (Morton 2007; Morton 2011b), içkin bir okumanın zenginliğinin de kaçırılmış olduğu anlamına gelmektedir. Bu, metinlerin, özsel anlamlarını ortaya çıkarmaya dayanan, temsili bir yorumunu sürdürmek yerine, onların parçalı ve açık doğasını kabul etmek demektir. Sonuç olarak, yazar, metin ve bağlam arası ilişkilere yoğunlaşan bir amaca hizmet eden, bazı unsurların metne içkin olduğunu ve değişen ‘somut tarih alanıyla’ (Gramsci 1971: 450, Q11§28) ilişkilendirilmesi gerektiğini kabul ederken, yorumsal titizlik ve kesinliğe sadık kalan bir okuma geliştirilebilir. Fakat, ne çeşit bir okuma (eğer varsa) geliştirildiğine dair netlik olmaksızın, Tuğal’in iddialarının güçlülüğü, Gramsci’de belirgin olduğu iddia edilen zayıflığın doğruluğu, veya “daha iyi” hegemonya kavramsallaştırması tarafından sunulan erdemler konusunda, tatmin olunamamakta. Buna karşın, Joseph Buttigieg (2005: 41-2) devletin karşısında duran az çok ayrı bir oluşum biçiminde bir sivil toplum tanımı geliştirenleri haklı olarak kınamaktadır. Onun görüşüyle kesişerek söylenebilir ki, böylesi bir varsayıma yaslanmak bir yanlış okuma, indirgemeci bir yanlış anlama, ve Gramsci’nin devlet yöntemsel keşfinin temel unsurunu kavrayamayış üretecektir. Sıklıkla literatür, Gramsci’yi, bir şekilde devlet ve ekonomik alandan ayrı ve onların karşısında olarak bulunan sivil toplum alanı üzerine, aykırı temel tezlere destek olmaya çağırırken, devlet ve sivil toplum konusunda onu yanlış yorumlamaktadır (ayrıca bkz. Kumar 1993; Wood 1990). Bu Tuğal’ın, hegemonyanın, sivil toplum, devlet ve ekonomiyle etkileşen “kayıp halka” olan siyasal toplum yoluyla, kurulumuna odaklanarak, ‘siyaseti geri getirmek’ yönündeki çabasına kesin olarak uygulanabilir. Son olarak, Buttigieg’le (2005: 36-7) uyuşan şekilde, bu devlet sivil toplum ayrılığı fikri, aynı zamanda, ‘iktidar işleyişlerinin ve tam da mücadele edilmesi muhtemel olarak istenen güçlerin dirençliliğinin, siyasal olarak engelleyici yanlış tanılamalarına neden olur’. Gramsci’nin, direk Tuğal’in kitabına seslenen şekilde ortaya koyduğu gibi, ’siyasette hata, devletin doğasının (tam manasıyla: diktatörlük + hegemonya) bir yanlış anlaşılmasından kaynaklanır’, bu da, ‘hasmın ve onun savaşçı örgütlenmesinin hafife alınmasıyla sonuçlanır’ (Gramsci 2007: 117, Q6§155). Meselenin önemi bu nedenle yabana atılamaz. Bu bir teorik kitap olmasa da, Tuğal, bir teori yeniden inşa projesine girişmektedir ve bu tutkuyu gerçekleştirmek için teoriyle en azından ilişki kurmak gereklidir!  Pasif Devrim’de belirgin olan, Gramsci’yle kurulan oldukça aşındırılmış ilişki, doğrusu Hapishane Defterleri’nin bir yanlış okumasını ve bu nedenle yanlış bilgilendirilmiş bir teorik matrisi üretmekte.

İkinci olarak, revize edilmiş hegemonya teorisi, Max Weber’in çalışmasının bir revizyonunundaki çelişkili bir konumlandırılmışlığa da bağlanmakta. ‘Bu Weber revizyonu, otoriteyi “merkezsizleştirmeye”, otoriteyi hegemonya genel bağlamı içine yerleştirirken yerelliği vurgulamaya ve hükmedilenin aktörlüğünü analize entegre etmeye dayanacaktır’ (Tuğal 2009: 27). Hudutlarla ve yerelliklerle ilişkilenmek için, devlet oluşumu çalışmaları içinden Tuğal tarafından önerilen bir açıklama, Joel Migdal’ın ‘toplum-içinde-devlet’ yaklaşımıdır (Tuğal 2009: 271n.22; Migdal 2001). Migdal’a göre, devletler ve toplumlar, karşılıklı angajman, inşa ve dönüşümün tekrarlamalı bir ilişkisi içindedir. Toplum içinde devlet yaklaşımı, içinde toplumsal organizasyonların bir karışımının (aileler, klanlar, çok uluslu örgütler, yerli işletmeler, kabileler, siyasal partiler, hami-himaye edilen ikilikleri), şahsi hayatta kalma ve iktidar için yarışma amacıyla mücadele ettiği, bir çatışmalı çevre varsaymaktadır. Devlet bu mücadele içine yerleşmekte ve toplumsal kontrolü idame ettirmek ve tahakküm koşulları yaratmak için rekabet etmektedir. Bu yüzden ‘kendi hayatta kalma stratejilerini Üçüncü Dünya köylü ve emekçileri nazarında kabul edilebilir kılmak için, devlet liderleri bir takım güçlü devlet aktörlerine ihtiyaç duymaktadırlar’ (Migdal 2001: 68). Böylelikle, ağır basan bağlam bir çatışma çevresi olmaktadır. Bunun içerisinde, diğer devletler, büyük şirketler, uluslararası örgütler ve ulusaşırı aktörlerden oluşan bir dünya toplumsal sistemiyle etkileşim halinde iken, devletlerin kabiliyetlerinin yükseltilmesi gerekmektedir. ‘Devletin’, ‘güç kullanımı ve tehdidiyle damgalanan ve (1) bir toprak parçası üzerinde, bu toprak parçasına bağlanmış olan halkın bir temsili olan, tutarlı, kontrol eden bir örgüt imajıyla, ve (2) onun çeşitli parçalarının mevcut pratikleri ile şekillendirilen bir iktidar alanı’ (Migdal 2001: 15-16) olduğu öne sürülmektedir. İddia, devletin, çeşitli ‘parçalarını’ ayırıp bu parçaları toplumsal alanla ilişkili biçimde inceleyerek, kavramsal olarak kurtarıldığı yönündedir.  Bize bırakılan şey, devlet ve toplum arasındaki karşılıklı kurucu ilişkinin analizi yoluyla, ‘güçlü’ ve ‘zayıf’ devletleri nelerin teşkil ettiğinin sözüm ona daha incelikli bir kavrayışıdır (Migdal 2001: 148).

‘Weberci Marksizm’ içindeki sözde tamamlayıcılıklara odaklanmak yönündeki dikkate değer girişimlere rağmen (Löwy 1996), bu devlet kuramlaştırmasıyla ilgili bir dizi sorun mevcuttur. Öncelikle, devletin kendisi, toplumla bir dışsallık ilişkisi içinde varolan, şeyleştirilmiş, ayrı bir kurumsal kategori olarak görülmekte. Devlet ve toplum iki ayrı, fakat karşılıklı etkileşen, varlıklar olarak ele alınmakta. Bu onların bitiştirilmesi ile sonuçlanmakta ve bu nedenle karmaşık özelliklerini belirsizleştirmekte. Böylelikle ontolojik dışsallık problemiyle bir kez daha karşı karşıya kalınmakta. En önemlisi bu devlet teorileştirmesi tarafından, gerek Migdal gerekse de Tuğal’le ilişkili olarak, devlet (siyaset) ve sivil toplum (ekonomi) arasındaki içsel bağlar birbirinden ayrıştırılmakta. Başka bir yerde, Emrah Göker (2010) tarafından, belirtildiği gibi, Pasif Devrim’deki belirgin sonuç, Türk siyaset bilimini çürüten ‘arkaik meta-kuramsal hastalık’, yani, sivil toplum karşısında devlet söylemi içine geri düşmektir. Bu, görünürdeki devlet ve ekonomi ayrımının sorunsallaştırılamadığı veya, daha kritik biçimde, bir kapitalizm anlayışıyla ilişkilendirilemediği anlamına gelmektedir (Wood 1995: 31-6). Daha kuvvetli bir şekilde söylenecek olursa, devleti, sınıf-ilişkili antagonizmaların ve sömürünün yeniden üretimine dayanan, kapitalist toplumsal ilişkilerin bir biçimi, toplumsal üretim ilişkilerinin bir veçhesi olarak kavramak konusunda bir başarısızlık söz konusudur. Bu Sosyolojik Marksizmin ayırt edici özelliklerinden birisidir. Sınıf mücadelesi (sınıf–ilişkili mücadele) dahil, egemenliğin değişen doğasına karışan toplumsal pratik ve kimliklerin dönüşümü, böylelikle bir liberal çoğulcu rekabetçi alan içinde çözülmüş hale gelmektedir. Neticede, Herbert Marcuse’yle mutabık şekilde söylersek, Max Weber sanayileşme süreçlerini analiz etmiş olsa da bunlar kapitalizmin kendi yapısı içinde temellendirilmemiştir, öyle ki analizi hakimiyetin formel tahlili haline gelmiştir (Marcuse 1965/1968: 210, 215). Sonuç olarak, eksik olan, modern devlet oluşumu ve kapitalizm arasındaki içsel bağları tanıyabilecek daha ilişkisel bir yaklaşımdır. Bu şu anlama gelmektedir: ‘devlet egemenliğinin yapısal özgüllüğü sivil toplumdan “soyutlanma”sında yatar- bileşeni piyasanın özel alanı olan, ve bu nedenle kapitalist üretim ilişkilerinden ayrılamayacak olan, bir soyutlama’ (Rosenberg 1994: 123-4). Türkiye’de secularist hegemonyanın kuruluşu üzerine olan çalışmasında, Tuğal tarafından, siyasal toplum + sivil toplum + devlet + ekonomi arasında çizilen ayrımlar, bu nedenle, üretimdeki sınıf güdümlü iktidar ilişkilerinin odağına ışık tutamamakta – bu Sosyolojik Marksizmin, açıklamalarına tutarlılık sağlayan, temel bir özelliğidir. Bu bir sınıf indirgemeciliği pozisyonuna düşmek değildir. Bunun yerine, Tuğal’in kitabında derdim Raymond Williams’ın (1980: 36) çok eskiden dile getirdiği bir şeyledir: bütünle, veya buna olumsallık da dahil edilebilir, ilgili argümanların çok kolay bir kabulüne yol açan, toplumsal niyetlerle ve belirli bir sınıfın tahakkümüyle ilgili gerçekleri dışarıda bırakan, determinizme yönelik bir antipati. Gramsci’yi okumak, bu tip kaymalar için ve siyasal toplum, sivil toplum ve devlet üzerine bir odak belirlerken hiç de azımsanmayacak şekilde ontolojik dışsallığa bağlılığa maruz kalan sıkıntılı devlet-kuramsal konumlar bakımından, gerekli olan bir düzeltici olurdu. Yukarıdaki konuların hepsi, eşit şekilde, Tuğal’in hegemonyanın konumu ve onun pasif devrimle temas ve ayrılma noktaları üzerine olan incelemesinde belirgindir. Şimdi ilgi daha detaylı bir biçimde buna dönecektir.

Gramsci`yi Yeniden Düşünmek: Hegemonya ve Pasif Devrim

Bu değerlendirme makalesinin amacı Gramsci tarafından ortaya atılan pasif devrimin mutlak bir incelemesini ve tüm çeşitli durumlarının tanımsal ifadelerini sunmak değildir.[11] Yine de koşul ve kavram üzerine karışıklığı önlemek için, temel bir kılavuz olarak, birkaç aydınlatıcı açıklama yapmak gerekmektedir. Pasif devrim  kavramının dizimi sermayenin siyasi egemenliğini kurma girişimlerini ve devlet kurma süreçlerinin eşitsiz ve birleşik ekonomik gelişme koşulları içine gömülü olduğunu açıklar (bkz. Morton 2007: 63-73; Morton, 2011b). ‘Kapitalizm dünya çapında tarihsel bir fenomendir ve onun eşitsiz gelişimi’, diye belirtmiştir Gramsci (1977: 69) ‘ayrı devletler aynı zamanda aynı ekonomik gelişme seviyesinde olamayacakları anlamına gelir‘. Buradaki tartışmada, pasif devrim kavramı, hem ‘devrimci’ kopuşa, hem de toplumsal ilişkilerin restorasyonuna neden olan kapitalist gelişmenin toplumsal ilişkilerinin unsurlarının ya kurumsallaştığı ve/veya genişlediği durumlar olarak özetlenebilir. Devrimci ayaklanma sırasındaki tarihsel değişimin baltalanması sonucunda toplumsal ilişkilerin yeni formlardaki kapitalist düzen içinde yeniden yapılandırılmasının ilerici yönlerini vurgulamaktadır. Gramsci’ye göre, Fransız Devriminden (1789) sonra, orada ortaya çıkmakta olan burjuvazi ‘kendini, eksiksiz ve mükemmel bir toplumu organize etmek için gerekli ve yeterli olan tüm entellektüel ve ahlaki güçleri ile bütüncül “devlet” olarak sunabilmişti‘ (Gramsci 2007: 9, Q6§10). Bu devlet kurma durumuna karşılık, diğer Avrupa ülkeleri eski feodal sınıfların yok edilmediği ancak devlet gücüyle siyasi rollerini sürdürdükleri bir pasif devrim sürecinden geçtiler.

Devrimci patlamaların yaşandığı özgün Fransız örneğinin aksine Modern Avrupa devletlerinin doğuşu birbiri ardına yaşanan reform dalgaları olarak [ilerledi]. “Birbirini takip eden bu dalgalar” toplumsal mücadelelerin, aydınlanmış monarşi tarzı yukarıdan müdahalelerin ve milli savaşların bir birleşiminden oluştu… restorasyon, toplumsal mücadelelerin elverişli esnek çerçeveler bularak burjuvazinin, dramatik ayaklanmalar olmadan ve Fransız terör makinası devreye girmeden, iktidarı ele geçirmesi için ilk politika oldu… Eski feodal sınıflar egemen pozisyonlarından “yöneten” pozisyonuna indirilmiş, ancak bertaraf edilmemiş, ya da organik bir bütün olarak tasfiye edilmelerine yönelik hiçbir girişim olmamıştır (Gramsci 1971: 115, Q10II§61).

Ne eski ne de yeni sınıf güçleri hegemon olamadıkları için pasif devrim durumunda kilitlenen bir devrim ve yenilenme diyalektiği söz konusudur (Buci-Glucksmann 1980: 315). ‘Sorun’, Gramsci’nin (1971: 219, Q13§27) ifadesiyle ‘”devrim/restorasyon” diyalektiği içinde, devrimin mi yoksa restorasyonun mu hakim olacağını görmekti’. Modern dünyayı şekillendiren pasif devrim örneklerindeki, hem devrim hem de restorasyonun çatışmaya dayalı çelişkilerine olan bu vurguyu korumak önemlidir (see Riley and Desai 2007). Daha açık şekilde, pasif devrim cansız, harfi harfine pasif, bir hareket tarzına işaret etmez. Pasif devrim süreci şiddetli ve vahşi olabilir, sonucu ise ne önceden belirlenmiştir ne de kaçınılmazdır.

Bu pasif devrim koordinatlarından bazıları Türkiye’de hegemonyanın yeniden üretilmesindeki dinamikleri anlamak için nasıl geliştirilmekte? Tuğal mevcut hegemonyanın nasıl popüler kitlesel hareketlerin taleplerini, stratejilerini ve kurumlarını kendine kattığına değinmekte ve devrimci değişimin bu gibi durumlarda nasıl önlendiği üzerinde durmakta. Böylece Tuğal devrimci hareketlerin mevcut sistem içine dahil edilme sürecini bir “pasif devrim” olarak kabul etmekte. Tuğal’in yazdığı şekliyle ‘Gramsci’ye göre (2009: 32), ‘Batı Avrupa ülkeleri 1815-1870 arasında pasif devrim yaşadılar. Bu dönüşümü temelde halk katılımı olmadan burjuvanın güçlenmesi ve aristokrasinin tamamıyla ortadan kaldırılmadan ekonomik imtiyazlarını kaybetmesi oluşturmakta’ diye ifade etmekte. Bu açıklamaya rağmen, pasif devrimin bu okumasının hiçbir metinsel dayanağının veya ispatının bulunmaması tuhaf gözükmekte. Şüphesiz, Tuğal (2009: 32) ‘her ne kadar Gramsci pasif devrim fikrinin temellerini attıysa da, bu konu üzerine birkaç sayfa dışında yazmamıştır‘ diye belirtmekte. Ancak bu yaklaşım Hapishane Defterleri’ni okumak için tuhaf bir yöntem olarak gözükmekte ve bu okuma Gramsci’nin siyaset teorisi ile yapılacak anlamlı her hangi bir angajman ile de ters düşmektedir. Asıl nokta, kesintili bir dizi sayfada bir konuya rastlamak, oturmak ve bu sayfaları okumak, ve sonrasında diğerine geçmek değil; fakat Hapishane Defterleri’nin bütününü özümseyerek okumaktır. Tuğal Türkiye’de seküler hegemonyanın oluşmasının ve sonrasında İslam ve neo-liberalizmin pasif devrim olarak yeniden eklemlenmesinin izini sürerken, bu görüşün ağırlığı oldukça önem kazanmakta. Sorun, Hapishane Defterleri ile metinsel bir bağlantı yokluğunun bir sonucu olarak, hegemonya ve pasif devrimin anlamı ve birbiri ile ilişkisi üzerine hiç bir zaman açıklık getirilememesidir. Farklı evrelerde okuyucu odaklanılan konunun ‘seküler hegemonya’ ve İslamcı meydan okuma; ‘devlet-merkezli (state-led) hegemonyanın’ oluşturulması ve Türkiye’nin İslamlaşması; MÜSİAD’ın hegemonyasının –Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği- devlet ve sivil toplumu entegre etmesindeki rolü; ve ‘kapitalist hegemonyanın’ ve ‘neoliberal hegemonyanın’ tamamlanmamışlığı yoluyla piyasa ilişkilerinin doğallaştırılması olduğu üzerine bilgilendirilmekte (Tuğal 2009: 8, 36, 222, 230, 232). Ancak tarihsel gelişim ve hegemonya mücadelesi pasif devrim koşulları ile basitçe örtüşmekte mi? Bir toplumsal düzende hüküm sürebilecek olan hegemonyanın farklı varyasyonları veya iktidar eşiğindeki rıza ve zora dayalı araçlar arası kaymalar nasıl teşhis edilebilir? Hegemonyanın ve pasif devriminin inşaası, yenilenmesi, ve muhalefeti üzerine olan mücadeleleri oluşturan farklı pratikler nelerdir? Tuğal’ın pasif devrim yorumunda bu önemli sorulara açıklık getirmek oldukça zordur.

Sorunun asıl nedeni belki de, Türk İslamcılığı’nın geçtiğimiz yüzyıldaki gelişiminin, Osmanlı İmparatorluğu ve 1923 yılında Mustafa Kemal Atatürk tarafından Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ile ilişkili olarak, fakat modern Türkiye’nin kurulmasından kaynaklanan devlet oluşumunun tarihsel sosyolojisi irdelenmeden ele alınmasında yatmaktadır. Tuğal’ın (2009: 272n.1) itiraf ettiği gibi, ‘cumhuriyetin tam olarak gelişmiş bir tarihi’ verilmemektedir. Ancak, kuşkusuz, okuyucunun Türkiye’nin tarihsel sosyolojisinin ve Osmanlı İmparatorluğu’ndan Cumhuriyet’in kurulmasına geçiş ile birlikte modern devletin ortaya çıkmasının bazı detaylarını bilmeye ihtiyacı vardır? Türk tarih yazımındaki Osmanlı İmparatorluğu’nun mirası (örneğin, Zürcher 1992); Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulması ve kapitalist gelişimi (örneğin. Keyder 1987); ya da “yukarıdan devrimler” konusunda tarihsel sosyolojik mütalaalar (e.g. Trimberger 1978) üzerine yapılan tartışmalarla daha detaylı bir eleştirel ilişki kurulması olumlu karşılanabilirdi. Bu haliyle, 1980’lerden beri ‘rejimin hegemonyasının erişim alanını genişletebilmek için dini kurumsallaştıran 1980 askeri darbesinin gölgesinde’ gelişen İslami meydan okumanın milli içeriğinin izi kısmen sürülmekte (Tuğal 2009: 40). Bu, dini öğelerin kültürel hayata bölüm bölüm dahil edilmesi ve bununla birlikte direnişin karşı-tepkisini harekete geçirecek neoliberalleşme süreçlerinin uygulanmaya başlanması anlamına gelmekte. Ancak, zora dayalı tahakkümün başlıca tanımı olan askeri bir darbe, layıkıyla hegemonik olarak tanımlanabilir mi? Burada, Gramsci’nin güç ilişkileri anlayışı ile karışıklık, hatta temel bir çelişme yok mu? Tuğal’ın (2009: 40) kendisinin de ifade ettiği gibi, ‘1950’ler ve 1980’ler arasında ‘devlet baskılama ve çevreleme arasında kararsız kaldı’. Bunu bir hegemonik eklemlenme süreci olarak tasvir etmek aslında bir kavramsal uzatmadır. Ahmet İnsel’in (2001) saptadığı gibi, kapitalizmin kitle katılımını yutması ve etkisizleştirmesi yönündeki ülke burjuvazisinin mevcut faaliyetlerinde kendini gösteren pasif devrimin aktörlerini ortaya çıkarmakta zayıf kalmasından dolayı pasif devrim uygulaması da bir dereceye kadar temelsiz kalmaktadır. Belki de, Türkiye’de modern siyasete geçiş ve onun uzun sonuçlanma sürecini aydınlatacak pasif devrimin kapsamlı bir dönemlemesine ihtiyaç vardı. Geçişin, Osmanlı İmparatorluğu’nu dağılmasını takiben daha belirgin bir kırılma olan moderniteyi göz ardı ederek, pasif devrim örneği olarak Türkiye’de neoliberalleşmeye indirgenmesinin sonuçları derin olabilir. Bu unsurlar özellikle Tuğal’ın kitabın sonuna doğru yerleştirmek istediği karşılaştırmalı perspektif için daha vahim olmakta.

Arap Baharı ayaklanmalarından önce yazdığında Tuğal şöyle sormakta: Pasif devrim Ortadoğu’da Türkiye’ye mi özgüdür?… Başka ülkeler için de pasif devrim olasılığı mevcut mudur? (Tuğal 2009: 235).[12] Bu soru Türkiye (AKP’nin siyasal topluma hakim olmasına yol açan demokratikleştirici eski İslamcılar tarafından yönetilen bir seküler devlet olarak tanımlanan) Türkiye; (radikal sosyo-politik gruplar tarafından etiketlenen geniş tabanlı bir İslamcı hareket tarafından muhalefet edilen otoriter seküler devlet olarak tanımlanan) Mısır; ve (siyasi parti benzeri ve karizmatik liderlik özellikleri ile ayırt edilen ve rıza üretemeyen otoriter İslamcı devlet olarak tanımlanan) İran örnekleri üzerinden sorulmuştur. Mısır örneğinde, her ne kadar rejimin genel stratejisi pasif devrime benzer gibi görünse de, önü tıkalı bir yol olarak varsayılmakta. Mısır’da İslami toplumun merkezinin, Müslüman Kardeşler’in (MK), radikallerin kısmi olarak eklenmesine ve baskıya sahne olduğunu iddia etmekte. Buna rağmen, Tuğal İslami aktivistlerin hegemonik bir birleşiminin olmadığını belirtir, ve bunun ‘Mısır’daki İslami hegemonyanın sınırları olduğu işaret eder’. Sonuçta, Tuğal ‘köktencilik rejim için pasif devrim yolunu kapatmaya yönelik pratik bir mazeret oldu’ diye tartışmakta (Tuğal 2009: 255). Ancak, eğer pasif devrim yolu kapatılmış ve hegemonya inşası zayıfsa ve kanıtlanamıyorsa, o zaman Mısır’da siyasi yönetim nasıl kendini gösterdi? Bu bağlamda Mısır’daki tarihsel ve güncel devlet oluşumu hegemonya temelli bir siyaset teorisi ile nasıl açıklanabilir? Mısır’da kapitalist gelişimin başlaması üzerine geliştirilen Fawzy Mansour ve Samir Amin gibi yazarlar tarafından yürütülen – engellenen merkantilist dönüşüm iddiaları, tarımsal kapitalizm, köylülükteki farklılaşma, Avrupa emperyalizminin rolü ve eşitsiz gelişme konularını çevreleyen – tartışmalara ne olacak?[13] Daha güncel çevrelerde, eğer MK neo-liberalleşme sürecinde düzenle birleştirildiyse, o zaman bu hegemonya siyaseti stratejisi olarak mı yürütülmüştür yoksa pasif devrim iradesi olduğuna yönelik bir gösterge midir? Eğer hegemonya radikal İslamın bazı kesimlerini içermiyorsa ve devletin dönüşümü için takip edilen pasif devrim yolu tıkandıysa, o zaman devlet iktidarının koşulları nasıl oluşmuştu? Hegemonya ve pasif devrimin birleştirilmesi ve birbirine karıştırılması, Türkiye veya Mısır örneklerindeki gibi genellikle çekişen sınıf güçleri arasında açmazla ya da yerleşmiş burjuva hegemonyasının yokluğu ile karşılaşan devlet kurma süreçleri üzerine açıklık getirme konusunda çeşitli sorunlar olduğunu göz önüne sermektedir. Öyleyse, pasif devrim koşullarında kapitalist gelişimin toplumsal ilişkileri çoğunlukla nasıl başlatılmıştır? Takip eden analiz, son kitabım Modern Meksika’da Devrim ve Devlet: Eşitsiz Gelişimin Politik Ekonomisi’nden (Morton 2011a) yola çıkarak, pasif devrim koşullarının temellerini açıklığa kavuşturucu bir alıştırma sunmaktadır. Amaç, ilerideki tartışmalar için hegemonya durumunun bir benzeri olarak pasif devrimin nasıl ele alınması gerektiği, ya da belki her iki kavramında bir süreklilik içinde uç noktaları nasıl gösterdiği konularına işaret etmektir (Cox 1983: 167; Gill 2008: 58).

Daha detaylı olarak, doğrudan İtalya’nın 1860-61’de birleşmesi ile sonuçlanan Risorgimento hareketine atfen geliştirilmiş pasif devrim kavramı, türetilmiş ve modifiye edilerek kullanılmış bir kavramdır (bkz. Macciocchi 1975: 112-14; Thomas 2009: 133-57). Ancak, Gramsci’nin kendisi de tarihsel bir yöntem ile bu kavramı on dokuzuncu yüzyıldaki tüm liberal-anayasal hareketlere; post-Napolyoncu restorasyona (1815-1848); faşizmin yükselmesi ile sonuçlanan 1. Dünya Savaşı sonrasındaki toplumsal ayaklanmaları izleyen restorasyonlara gönderme yaparak genişletmiştir. Bu nedenle, pasif devrim genelde –toplumsal ayaklanma veya mevcut siyasi düzenin devrilmesini içeren- kapitalizmin yeniden düzenlenmesi ve devlet iktidarının kurulması ile sonuçlanan ‘burjuva devrimine’ dair döneme işaret eder. Gramsci (1971: 132, Q13§1) ‘1815 sonrası tüm tarih’ ‘… geleneksel sınıfların ortak bir iradenin oluşmasını engellemek için … ve pasif bir dengeye dayalı uluslararası sistemde “ekonomik-kurumsal” iktidarı devam ettirmek için girişimlerini göstermektedir‘ diye ifade eder. Bu yüzden Gramsci şu sonuca varır:

Önemli olan pasif devrimlerdeki ‘Piedmont’ tarzı işlevlerin –bir başka değişle devletin, bir yenilenme mücadelesine öncülük ederek, yerel sosyal grupların yerine geçmesi gerçeğinin – önemini daha derinlemesine analiz edebilmektir. Bu grupların ‘liderlik’ olmadan ‘hükmetme’ işlevine sahip oldukları durumlardan biridir: hegemonyasız diktatörlük (Gramsci 1971: 105-6, Q15§59).

Bu yüzden, pasif devrim dönemi, belirli bölgesel ve jeopolitik koşullar içinde konumlanmış modern devlet oluşturmanın yansımasıdır. Bu aynı zamanda ‘modern devletler için’ yöneltilen, Hapishane Defterlerinde açıkça görünen devlet ve sivil toplum üzerine daha kapsamlı tartışmalara, sivil toplumdaki örgüt komplekslerine bağlı devlet teşkilatı yapılarının genişlemesi soruları ile bağlantılıdır (Gramsci 1971: 243, Q13§7). Dolayısıyla Gramsci’nin geliştirdiği ‘bütüncül devlet’ kavramı, sermaye birikiminin sınıf dinamiklerini anlamak için örneğin yukarıda eleştirilen (Gramsci 1971: 239, Q6§155; see Thomas 2009: 137-41) ‘devlet tapınmacılığından’ daha yararlı bir yaklaşımdır. Devlet, kendinde şey olarak veya basite indirgenerek ya da fetiş haline getirilerek bireylere yabancılaştırılan mutlak bir rasyonellikte kavramsallaştırılmamıştır (Gramsci 1992: 229, Q1§150). Son söylenen, insanları ‘mevcut gerçeklikte bireylerin üstünde hayali bir varlık olduğu, kolektif organizmanın soyutlanarak, kendine özgü bir varlığın kafasıyla düşünmese de yine de düşünen, ve bir adamın gerçek ayaklarıyla hareket etmese de yine de hareket eden, özerk ilahi bir tür olduğu’ fikrine inandırmak için devleti bir şey gibi gösterme eğilimine vurgu yapar (Gramsci 1995: 15, Q15§13). Bunun yerine, devlet iktidarına yönelik, sivil toplumdaki ‘özel’ organizmalar grubunun devlet ya da ‘siyasal’ toplum ile içsel olarak bağlantılandırıldığı ilişkisel bir yaklaşım öngörülmüştür (Gramsci 1971: 158-67, Q13§18). Dolayısıyla, siyasetin liberal kavrayışında gömülü olan güçler ayrılığına karşı durmak için bütüncül devlet kavramı geliştirilmiştir. Özellikle, devletin kamu düzenini muhafaza ederek ‘gece bekçisi’ olma dışında ekonomiye müdahale etmediği, basitçe hükümetin temsili aygıtına tekabül ettiği fikrinin bir eleştiri geliştirilmiştir (Gramsci 1971: 245-6, Q6§81; 262-3, Q6§88). İktidarı sadece devlet aygıtı ile eşit tutarak, dar anlamda devlet parametreleri dışında sınıf mücadelesinin önemi azaltılarak şu kurala öncülük etmiştir: “devlet içindeki herşey, devlet dışındaki hiçbirşey, devlete karşı hiçbirşey” (Gramsci 1971: 261, Q8§190). Bunun yerine, devletin ekonomide, korumacılık ve ayrıcalıklar sağlama yoluyla ‘üreticileri üreterek’ sözde özel girişim denilen alanın yerine geçtiği bir rolü olduğu kabul edilmiştir (Gramsci 1995: 243-4, Q15§1; 248-53, Q19§7). Bu sebeple, devlet agnostik değildir, ve onu oluşturan sınıfsal grupların ekonomide ve toplumda o derecede şekillendirici bir etkisi vardır ki, ‘devletin gücünden değil, sadece gücün kamufle edilmesinden bahsedilebilir’ (Gramsci 1985: 191, Q27§1; Gramsci 1995: 217-18, Q6§75; 237-9, Q19§6). Bu yüzden, ‘laissez faire de yasamaya ilişkin ve zora dayalı yollarla başlatılan ve idame ettirilen bir devlet “düzenleme biçimidir”’ (Gramsci 1971: 160, Q13§18).

Gücün değişen bileşimlerinin yanı sıra etkin oydaşının geliştirilmesi yoluyla devlet ve sivil toplum arasında oluşan organik bağ, hegemonyanın ilişkisel eklemlenmesini simgelemektedir (bkz Morton 2007: 87-94). Bunun yerine, pasif devrim durumunda, ‘önemli olan… devletin yenilenme mücadelesine öncülük etmede yerel toplumsal grupların yerini alışını derinlemesine analiz etmektir’ (Gramsci 1971: 105-6, Q15§59). Burada, sivil toplumun ‘devletleştirilmesi’ (Portelli 1973: 33), ki bu egemen sınıfın halkı hegemonya koşullarına tam olarak entegre edememesi, veya ‘onların modern devlet kurmayı amaçlamaları… [ancak] gerçekte gayrimeşru bir çocuk üretmeleri’ durumu söz konusudur (Gramsci 1971: 90, Q19§28; Gramsci 2007: 378, Q8§236). Ancak, Gramsci’nin her ne kadar birbiri ile bağlantılı olsa da, hegemonya süreçlerini pasif devrim koşullarından dikkatli bir şekilde ayırdığını teşhis etmek önemlidir. Hugues Portelli’nin (1973: 30) usta deyişine katılarak: ‘hegemonyanın sadece oydaşı üzerine dayandığı hiçbir sosyal sistem ya da aynı toplumsal grubun salt zor üzerinden egemenliğini sürdürebildiği hiçbir devlet yoktur’. Bu yüzden hegemonik durumların kaygan zeminleri daima tarihsel gelişmelerin dinamikleri içinde konumlandırılmalıdır. Dolayısıyla en az üç örtüşen aşama ayırt edilebilir (Femia 1981: 35-50):

• bütüncül hegemonya (integral hegemony) egemenler ve yönetilenler arasındaki organik ilişkiye dayanır: ‘şimdiki klasik parlementer rejimlerdeki karşılıklı birbirini dengeleyen ve gücün rıza üzerinde aşırı baskın olmadığı, güç ve rızanın bileşimi olarak nitelendirilen hegemonyanın “olağan” uygulamasının’ nasıl olacağına işaret eder (Gramsci 1971: 80n.49, Q19§24);
• gerileyen hegemonya (decadent hegemony) kırılgan kültürel ve siyasi entegrasyon ile birlikte egemen iktidar bloğunun ideolojik olarak zayıflamasını ifade eder: ‘zor ve güç arasında yolsuzluk/dolandırıcılık bulunur (hegemonya işlevini uygulamak zorlaştığında ve güç kullanımı çok riskli olduğundaki bazı durumlarda belirleyicidir)’ (Gramsci 1971: 80n.4, Q19§24); ve
• asgari hegemonya (minimal hegemony) ‘hegemonik eylemlere’ dayanır ancak devlet gücünün ‘egemenlik işlevinin adeta bir durumu haline geldiği’ noktada bu pasif devrim koşulunun göstergesi olmuştur: devlet-zor unsuru hegemonik eylemi kontrol eder (Gramsci 1971: 59, Q19§24; Gramsci 2007: 75, Q6§88).

Eşitsiz gelişme açmazı ya da tıkanmış bir devrim-yenilenme diyalektiği ile karşılan sömürgecilik sonrası devletler için, modern dünyaya açılan ve sıkça rastlanan yol haritası asgari hegemonyaya dayanan pasif devrimden geçmektedir.

Bunlar pasif devrimin sınırlarını çizen bazı temel noktalardır. Pasif devrim koşuluna ilişkin en az iki farklı ancak ilintili süreç olduğu eklenmelidir. Birincisi, ulusal-popüler temel yokluğunda, yabancı sermaye ve destekleyici fikirlerden yararlanan, elitler tarafından tasarlanmış sosyal ve siyasi reformu içeren, kitle katılımı olmadan yapılan devrim, ya da ‘tepeden inme devrime’ ilişkindir. Burada pasif devrim ‘İtalyan tarihinin gelişiminde popüler inisiyatifin eksikliğinin tarihsel gerçekliğini’ tasvir eder (Gramsci 2007: 252, Q8§25). Aynı zamanda, yine de, pasif devrim kavramı bu anlayış ile sınırlandırılmamalıdır. Aynı şekilde kavram, radikal milli-popüler ‘Jakoben’ unsur eksikliğinde, devrimci biçimdeki siyasi dönüşümün nasıl muhafazakar bir yenilenme projesine sıkıştırıldığı, bağlantılı ancak alternatif, ikincil bir anlamda da kullanılmaktadır. Burada da kavram şunu ifade etmektedir:

“ilerlemenin” egemen sınıfların, popüler kitlelerin münferit ve tutarsız ayaklanmasına karşı bir reaksiyonu olarak meydana gelmesi durumu – popüler taleplerin bazı yönlerine katılan “restorasyonlardan” oluşan tepkiler, ve bu nedenle “ilerici yenilenmeler”, ya da “devrim-yenilenme”, ya da hatta “pasif devrimler” (Gramsci 2007: 252, Q8§25).

Bu ikinci bağlantılı anlamda, pasif devrim aşağıdan gelen isyancı kitle mobilizasyonu ile bağlantılıdır, aynı zamanda, bunun gibi sınıf talepleri ‘üretim dünyasındaki değişimler mevcut toplumsal formasyonlarla uyumlulaştırılsın diye’ kısıtlanmıştır (Sassoon 1987: 207; see Femia 1981: 260n.74). O zaman, tanımsal olarak, pasif pasif devrim, gelişmekte olan burjuva sınıfının, Risorgimento gibi, kapitalizm kurumu temelinde yeni bir devlet kurarken alt sosyal sınıflara dayandığı, ya da ‘Amerikancılık ve Fordizm’ örneklerinde olduğu gibi kapitalizmin üretim biçimi olarak yayılması sonucunda bir devlet idaresi tekniği olabilir. Önceden belirtilenin önemi ‘1789’da Fransa’da başlayan ve Cumhuriyetçi ve Napolyon’a ait ordular ile Avrupa’nın kalan bölgelerine yayılan – eski rejimleri etkili bir şekilde sıkıştıran ve Fransa örneğinde olduğu gibi doğrudan çöküşle değil, ancak 1870’e kadar devam edecek “reformcu” aşınma ile sonuçlanan büyük devrimin “pasif” yönlü olmasındaydı (Gramsci 1971: 119, Q10§I9).

Genel olarak, Fred Halliday’in (1999: 246) dediği gibi ‘İtalya’daki yarım kalmış burjuva devrimi ile … [Gramsci] eşitsiz ve birleşik ekonomik gelişme etkisinin güçlü bir örneğine sahipti’. Belki de bu yüzden pasif devrim kavramı, burjuva devrimlerinin sınıfsal çelişkilerini ve modern dünyaya yolculuğu anlamlandırma konusunda klasik tarihsel materyalist gelenek içindeki en çağrıştırıcı kavram olarak anılmaktadır (Davidson 2005: 19; Riley and Desai 2007). Pasif devrimin nüanslarının, hegemonyanın çeşitli aşamalarının, ve devlet-zora dayalı unsurunun asgari hegemonyayı muhafaza eden bir zırh olduğu durumların tasvir edilmesi, takip eden düsturun uzun bir yenilenme süreci olduğu, modern devlet kurmanın devrim sonrası şartlarına ışık tutacaktır. 1923’te Osmanlı İmparatorluğu’nun kalıntılarından seküler Türkiye Cumhuriyet’inin kurulması, kapitalizmin ortaya çıkışını güçlendiren süreçleri ve pasif devrimin başlangıç süreçlerini incelemek için en uygun hareket noktası olabilir. Bu gibi kuramsal detayların ve tarihsel özgünlüğün Tuğal’ın pasif devrim yaklaşımında gözden kaçırılmış olması kitabın genel katkısına ve kitaba olan ilgiye zarar vermektedir. Ertan Erol’a (2010: 538-9) katılarak, ‘Tuğal’ın Türkiye örneğinde hegemonya ve pasif devrim gibi kavramların tarihsel materyalist boyutunu anlamlandırmaktaki eksikliği, Gramsci’nin kendi kılavuz/tema veya düşünce ritmi ile ilişki kurmamasından kaynaklanmaktadır’, ki bu daha sonra tüm çalışma boyunca hem yazar hem de okuyucu için daimi karışıklık doğurmaktadır.

Devletin Mekanı 

Tuğal’ın Türkiye’de İslamcılığın neoliberalizme entegre edilmesi konusundaki odak noktasının en güçlü yönlerinden biri hegemonya ve pasif devrim oluşumunda mekanın işlevi üzerine gösterdiği titizliktir. Erdoğan’ın liderliğinde AKP, Osmanlı yapılarının imhası, yapay hallerinin yeniden inşaası, ve Ayasofya’nın yeniden camiye dönüştürülmesi ve İstanbul’un ana kamusal meydanı olan Taksim Meydanı’nın merkezine ve Mustafa Kemal Atatürk’ün anıtının olduğu yere başka bir cami yaptırma üzerine öneriler örnek olmak üzere devlet mekanının dönüşümü ile ilgilenmiştir. Türkiye’de modern devletin kendini nasıl mekanla bağladığının kuşkusuz eski bir tarihi vardır. ‘1839’dan beri Tanzimat dönemindeki Osmanlı “yeniden örgütlenmesi” İmparatorluk için Paris ve Londra ile rekabet edebilecek modern bir başkent kurmayı amaçlamıştı’ (Tuğal 2008: 66). Ancak, Tuğal’ın İstanbul çalışması Henri Lefebvre’in mekanın hiyerarşikleştirilmesi olarak tanımlayacağı, şehir içindeki hiyerarşilerin nasıl iktidar ilişkilerinin altyapısını oluşturduğu ve böylece eşitsizliğin sosyal olarak nasıl kurulduğu olgusunun detayına inmektedir. İktidar ‘mekansal olarak sosyal ve ekonomik hiyerarşileri, egemen kesimleri ve alt kesimleri temsil edecek şekilde hiyerarşikleştirilmiştir’ (Lefebvre 1978/2009: 243-4). Sultanbeyli ilçesinde yaptığı araştırma ile İstanbul’da toplumsal bir inşa olarak yer kavramı, devletin mekansal yapılanması içinde yerin üretiminin değişen anlamlarının izini sürmek için incelenmiştir.

Mimari ve sokak düzenlemesi; mahalleler, restoranlar, kafeler, ve dairelerdeki odaların arasındaki hayali ya da gerçek sınırlar; ve binaların, parkların, dini mekanların, ve diğer sembolik alanların stratejik konumları hep iktidar ilişkisinin dilini konuşur (Tuğal 2009: 30).

Sonuç, maddi pratikler, temsili deneyimler, ve mekan ilişkilerinin organizasyonunda sembolik eylemler çeşitliliği içinde İstanbul’da mekan üretimi siyaseti üzerine zengince dokunmuş bir etnografyadır.

Pasif devrimin mekansal boyutu en az iki cephede mevcuttur. Her ne kadar yirminci yüzyılın sonlarında çoktan sınırlarına ulaşıldıysa da, sivil toplumda kentsel mekanın İslami üretimi açısından toplumsal mekanın şeklinin değiştirilmesi ilk cephedir. Bu, kravat takmanın yanı sıra kamu alanlarında ayakkabıların çıkarılması gibi bedensel tutumun mekana eklemlenmesi ya da tahrik ve örgütlenme için yeni alanların üretilmesi gibi bir dizi özellik içerir. Sonra gelen, alışılmış İslami seferberliğin odak noktası olarak camilerin yanı sıra çayevlerinin kurulmasını içerir. ‘İslamcılık, hareketi besleyen ve yeni kaynaklar sağlayarak mobilizasyonu kolaylaştıran, şehre dair belirli bir mekansal yapıyı kurar’ (Tuğal 2009: 119). Pasif devrimin mekana dair ikinci unsuru, sivil toplumun daha da neo-liberalleşmesine neden olacak şekilde AKP’nin İslami mekan öğelerini özümsemesinde izlenebilir: AKP Sultanbeyli’de caddelerin modernleştirilmesi; İslami mimari sembollerin açıkça kullanılmasının tasfiye edilmesi için bir belediye binasının yıkılması; ve kentsel alanda toplumsal cinsiyet ilişkilerinin yeniden düzenlenmesini de kapsayacak şekilde kentsel alanı yasallaştırdı ve ticarileştirdiği gibi toplumsal mekanın kullanımını ve mekansal sembolizmi dönüştürdü. ‘AKP’nin yeni kente dair resmi söylemi, yalnızca ticari çıkarların, gecekonduların ve çirkinliğin aksine, estetik, tüketim, kent bilinci, ve görünümü vurgulamakta’ (Tuğal 2009: 208). Ahmet Bekmen’in (2010) belirttiği gibi, bu çalışmanın önemi, devlet oluşumu sürecini homojen olarak zamanı ve mekanı olmayan bir içerikte okuyan Türkiye’nin geleneksel tarih yazımının aksine, pasif devrimin mekansal-zamansal olarak nasıl inşa edildiğinin açıklanabilmesidir. Orhan Pamuk’un ‘İmparatorluk sonrası nostalji ile hareketsiz kılınmış melankolik İstanbul’ tarifini reddederek, Tuğal (2008: 78) ‘alışveriş merkezleri, büyük ve küçük burjuvazi; alışveriş yapmaktansa genelde dolaşan gecekonduda yaşayan aile grupları halinde gezinen başörtülü kadınlar; tüketicileri şüpheyle süzen genç İslamcı erkek grupları gibi, tüm sınıflardan insanlar tarafından doldurulmakta olduğunu’ iddia etmektedir.

Buna ek olarak, devlet mekanı ve alanının üretilmesi konusunun hareket noktası, tekrar Gramsci’nin mekanın ve hegemonyanın rolü üzerine yazdıklarıdır. Tuğal’a göre (2009: 272n.29), ‘her ne kadar Gramsci mekansal sınırlara dikkat çekse de (özellikle İtalya üzerine analizinde esas olarak ele aldığı İtalya’nın kuzeyi ve güneyi arasındaki bölünmenin anlamı üzerine incelemesinde), mekan kavramından kuramsallaştırmasında esas olarak yararlanmamıştır (uluslararası mekandan, Doğu ve Batı arasındaki farklardan bahsetmiyorsak)’. Ancak Gramsci’nin mekansal bir kuramcı olmasının reddedilmesi doğru olmaktan uzaktır ve pasif devrimin ana noktası ile kuramsal kaynakların ilişkilendirilmemiş olması, devletin mekansal mantığı kavrayışını zenginleştirebilecek kaçırılmış bir fırsatı daha göstermektedir. Edward Soja (1989: 89-90) bir şekilde şu anlayışa yakın durmakta, Gramsci’de ‘böylesi mekana dair bir sorun açıkça ortaya atılmamıştır, ancak sorunun dayanakları, sosyal oluşumlarda ve alan, konum, ve yerel toplulukların özgünlüğünde gömülü olan mekansal ilişkilerde açıkça ortadaydı’. Yine de, asıl çarpıcı olan, Edward Said’in, Gramsci’nin ‘insanlık tarihi ve toplum üzerine temelde coğrafi ve bölgesel’ bir düşünce geliştirdiğini gösteren, özgünlük, yerellik ve kimliğe dair mekansal ve zamansal bir algılaması vardı diye teşhis etmesindeki ve savunmasındaki duyarlılığıdır (Said 1995/2001: 464). Gramsci’ye başvurarak, pasif devrim koşullarında devlet oluşumunun ‘her devlette yapısal olarak değişik bölgesel sektörlerin varlığından dolayı daha da karmaşıklaşmaktadır‘ noktasının tespit edilmesinin önemli olduğunu bize doğrudan hatırlatmaktadır (Gramsci 1971: 182, Q13§17). Ayrıca, Gramsci ‘ideolojilerin maddi yapısının’ – mimari, sokak planları, ve sokak isimleri de dahil olmak üzere inşa edilmiş çevrenin sosyal işlevlerine açıkça atıfta bulunarak – toplumsal iktidarı nasıl şekillendirdiğinin farkına varılması aynı zamanda ‘toplumdaki güç birimlerini daha tedbirli ve duyarlı değerlendirme alışkanlığını öğretmekte’ tespitini eklemektedir (Gramsci 1996: 53, Q3§49). Burada altını çizmek istediğim nokta bu gözden kaçırılan noktalar böylece, Türkiye’de inşa edilmiş çevrelerin ve modern devlet mekanının nasıl eşitsiz coğrafi gelişmenin farklı evrelerine uygun olarak dikte edilen alanların yeniden yazılması olarak kendini gösterdiği üzerine -“daha tedbirli ve duyarlı”- bir analize olanak sağlayabileceğidir. David Harvey’in anlatımı ile ‘yapı çevrelerinin oluşumu’, ‘yer ve mekana dair düzenlemeleri kapitalist üretim ilişkilerine özgün düzenlemeler olarak değerlendirmeye bizi zorunlu kılmaktadır’ (Harvey 1982/2006: 235). Bu bağlamda Orhan Pamuk’a geri dönersek, asıl konu İstanbul şehrini kaplayan durağan bir nostaljiden daha fazlasıdır. Elbette, İstanbul: Bir Şehrin Anıları araştırmasında, İstanbul’un tarihine ilişkin melankoli ile nitelenerek, sonlanan dünyevi başarısızlık, halsizlik ve ruhani ızdırap ile bağlantılı bir takım karmaşık filozofik duyguları kültürel bir bakışla taşıyan bir girişim olarak hüzün kavramına bir odaklanma vardır. Kollektif bir düzeyde, hüzün İstanbul mimari harabeleri ile bir ilişkiye girmiştir. Bu harabeler İstanbul’un görkemli geçmişini ve medeniyetini yansıtmaktadır.

Her ne kadar bu harabeler kötü şartlarda korunsa, ihmal edilse veya kuşatılmış olsa da, onlar somut olarak hilkat garibeleridir, büyük camiler ve şehrin diğer anıtları, – kemerler, çeşmeler ve mahalle camileri – her ara sokak ve köşede bulunan imparatorluğun küçük tortuları, bunların içinde yaşayan herkese keder yükler (Pamuk 2005: 91).

Bu durum Batı şehirlerindeki ‘müze gibi saklanan ve gururla sergilenen’ imparatorluğun harabelerinden farklılık gösterir. İstanbul harabeleri ‘şehrin bugünkü halinin gayet fakir ve kafası karışık olduğunu ve bir daha aynı zenginlik, güç ve kültür seviyesine yükselmesinin hayal edilemeyeceğinin anımsatıcılarıdır’. Bu yüzden, harabelerin hüznü, tarihsel anıtlara ve yapıların isimlerine ve mimari özelliklerine özel olarak dikkat çeker (Pamuk 2005: 91-2). Ancak, Pamuk’un aslında, hem kayıtsızlığın ve melankolinin yaygınlığını, hem de mimarinin estetik nitelik ve yapıcı sembolizminde gömülü olan kurtarıcı boyutunu gözler önüne sererek, eşitsiz coğrafi gelişmenin baskı ve sonuçlarını kültürel açıdan kavramaya çalıştığı söylenebilir (Pamuk 2005: 229-30). Buna ek olarak, hüzün kavramının dışavurumları ile stil, orijinallik ve temsiliyet gibi Batı kavramları yoluyla yayılmış mimesis ve taklitçilik arasında bir bağ vardır. Pamuk demektedir ki, ‘bu bir bedel ödemeden Batı’dan gelişmiş, çekici buluşları, teknikleri (ya da) nesneleri almayı içeren, çok yaygın bir Orta Doğu fantazisini anlatan bir metafordur’. Pamuk’a göre, bu mimesisin ikilemleri tüm Batı olmayan dünyanın yüzleştiği bir şeydir. ‘Dünyanın geri kalanındaki milliyetçiliği ve Batı karşıtı duyguları anlamak için sadece nihai sonuç olan en yeni siyasi gelişmelere değil, bu gölgeli yerlere gitmeniz gerekir’ (Edemariam 2006: 6-9). Mekanın çelişkileri o kadardır ki anıtların, binaların, ya da camilerin mutlak mekanı ve günlük hayatın göreceli mekanı eşitsiz coğrafi gelişmenin genel tarihi içine yerleştirilmelidir.

Mekanın bu tahakkümünde mimesisin rolü ve işlevi vardır: taklit ve sonuçları; analoji, ve az ya da çok analojiden beslenen etkiler; benzerlikler ve farklılıklar; metafor (bir terimin başka bir terimle ikame edilmesi) ve mecaz-i mürsel (bütünü anlatmak için bir parçanın işaret edilmesi)… bileşenleri ve değişkenleri ile, mimesis kısmen yapay kısmen gerçek, tutarlı bir sistem olarak, soyut bir “mekansallık” kurmayı mümkün kılar (Lefebvre 1991: 376).

O zaman, belki de, Pasif Devrim: İslami Muhalafetin Düzenle Bütünleşmesi’nde, sağlanan bilginin ötesine geçebilmek için Türkiye’de kapitalizmin mekansal ilişkilerinin ve eşitsiz coğrafi gelişiminin daha geniş bir analizi gerekir. Diğerlerinin yanısıra, böyle bir çalışma, kapitalizmin eşitsiz coğrafi gelişiminde koşullanan devletin işlevinin (yerel, bölgesel, ulusal ve ulusüstü) önemi ve evrimini, Türkiye genelinde şehirleşmenin gelişimi ve biçimlerini, sınıf ittifaklarının alan ve bölgesel yapılanmasını, militarizmin rolünü, ve ülke çapındaki yapı çevresi projeleri ile artı değerin yaratılmasını Sultanbeyli’nin özgünlüğünde konumlandıracak ve ortaya çıkarabilecektir. Türkiye’de eşitsiz coğrafi gelişme araçları ile pasif devrim koşullarının genel olarak ortaya çıkarılması ve yenilenmenin izinin sürülmesi ve/veya sınıf iktidarının tekrardan kurulmasının açıklanması tartışmaları o yüzden henüz yeni başlamıştır.

Sonuç: etnografyanın muhatapları

Gramsci’nin fikirleri ve yazılarından faydalanmadaki “yeni süreç” üzerine son incelemelerde, Marcus Green ve Peter Ives (2011: 282-3) tarafından ‘genel olarak Gramsci’ye yönelik belirsiz zorlayıcı tekrarlara atıflardan, genel temalara doğru bir geriye dönüş’ umut edilebilir diye belirtilmektedir. Tuğal’ın Pasif Devrim kitabı üzerine yaptığım değerlendirme, ilgi uyandırıcı bir analizin başlangıcının ortaya konduğu, fakat aynı derecede kitabın kendi potansiyelini zedeleyen muğlak Gramsci atıflarından musdarip olduğu yönündedir. Esas olarak, bu değerlendirme, siyasal toplumun ayrı alanlar olarak ele alınan sivil toplum, ekonomi, ve devlet ile olan ilişkisinin ayırt edilmesi ve ayrıştırılmasından kaynaklanan sorunların ve eksikliklerin ortaya çıkarılması aracılığı ile yapılmıştır. Her ne kadar Sosyolojik Marksizm’in kapsamlı projesinin önemli bir meziyeti olsa da, devlet ve sivil toplumun ontolojik olarak dışsallığının kabulünden dolayı, üzerinde fikir birliğine varılmış devlet kuramsal bir taahhüt aynı derecede projeyi sınırlamaktadır. Gramsci’nin (1971: 160, Q13§18) ‘mevcut gerçeklikte sivil toplum ve devlet tek ve aynıdır’ diye bize hatırlattığı gibi, siyasal toplum ve sivil toplumun ayrıştırılması olsa olsa temelde yöntemsel olabilir. ‘Bütüncül devlet’ kuramı içinde devlet ve sivil toplumun diyalektik birliğinin yok sayılması eğilimi, Sosyolojik Marksizmin esas etkisini ve Pasif Devrim’in benzer tartışmalara katkısını sınırlamaktadır. Tartışmam aynı zamanda Gramsci’ye atfen yapılan belirsiz tekrarların ve atıfların hegemonya ve pasif devrim bütünlüğünün kavrayışını eşit derecede zedelediğini göstermektedir. E. P. Thompson’ın (1978: 316-17) zamanında ‘Kanguru Faktörü’ olarak ifade ettiği özellik belirgindir, ancak burada kuram ve ampirik analiz ilişkisindeki sorun tersine çevrilmiştir. Bu örnekte, akrobatik dönüşler ve görkemli jestler sergileyerek düşünceyi zarif eğrilmeler ile geliştiren kavramsal öğelerle ilerleyen, ancak dünya hakkında temelden sorunlu kavramsal varsayımlar üzerinde yankılanan bir çarpma ile duran, etnografın kendisidir. Her ne kadar, devlet mekanının yeniden yapılandırılması üzerine detaylı odaklanma, bu eksiklikleri kısmen telafi etse de, Sultanbeyli üzerine odaklanan çalışmanın eşitsiz coğrafi gelişme temelinden uzaklaştırılarak yapılmış olması, analizin açıklayıcılığını ve neoliberalleşme sürecini kavrayışını sınırlandırmaktadır. İlkesel olarak Sosyolojik Marksizm’den ve bundan esinlenen genişletilmiş vaka yönteminden yola çıkılsa da, İstanbul’daki bu etnografik süreçlerin, Türkiye’deki devlet oluşumunun, eşitsiz coğrafi gelişmenin, ve güncel neoliberal yeniden yapılanmanın geniş tarihsel yapıları içine fiili gömülülülüğünün başarısı bakımından kısıtlar vardır. Sonuç olarak, bu nokta beni kuramın konumlandırılmışlığı ve etnografın rolüyle bağlantılı olan son birkaç mesele üzerine düşünmeye itmektedir.

Sosyolojik Marksizm’in etnografik arkeoloğun sosyal işlevini ileriye götürerek yaratıcı bir şekilde gelişebileceği iddia edilmiştir, ki bu rol yerel deneyimleri, yeni kurumsal biçimleri, gerçek ütopyaları arayıp bulan ve bağlamları içine yerleştiren, ortak bir dile çeviren ve dünyada birbirleri ile bağlantılandıran seyyar bir yorumlayıcının rolüdür (Burawoy 2003: 251). Tekrarlamak gerekirse, tarihsel sosyolojik araştırmanın çerçevesinin bu şekilde çizilmesinde zenginlik ve üretkenlik mevcuttur. Bu çekicilik ve zenginlik, Tuğal tarafından geliştirilen Türkiye’de İslami toplum kavramsallaştırmasının da eşit derecede güçlü olan yönleridir. Öte yandan, etnografik arkeolog olarak gözlemci olma genel sorunsalı üzerinde durmak yararlı olacaktır. Edward Said’in (1988/2001: 300) belirttiği gibi bu ‘otoriter, araştırmacı, zeki, sözü öğrenmiş birisinin nasıl konuştuğunu ve analiz ettiğini, kanıtları topladığını, kavramsallaştırdığını, herşey hakkında –konu dışında- tahminde bulunduğunu not etmektir’. Kim konuşuyor? Ne için ve kime?’. Bu durumda, etnografın muhatapları üzerine bir soru yöneltmek anlamlıdır. Said’e tekrar referans vererek (1988/2001: 310):

Çoğu zaman tasvir edildiğinin aksine yerel görüş, yalnızca etnografik bir gerçeklik, öncelikli olarak ya da hatta esas olarak yorumbilgisel bir düşünce değildir; o büyük ölçüde disipline ve metinsel olarak değil çoğu zaman siyasal tahkkümün doğrudan öznesi olarak antropoloji (“dış” gücün temsilcisi olarak) pratiğinin kendisine karşı, devamlılık gösteren, uzatılmış, ve kabul edilmiş muhalif bir dirençtir.

Yine de, Tuğal’ın etnografik arkeolojisinde belki de eksik olan, siyasal tahakküm biçimlerine karşı çıkan ve alternatif ve belirmekte olan tahakküm karşıtı pratiklerden bahseden, bu anlamda angaje bir etnografyadır. Nihayetinde, Sosyolojik Marksizmin gücü, kadercilik ile bağların kırılması ve toplumsal değişim için kapitalizm içinde ve ötesinde aktif bir gündem öne sürerek “gerçek ütopyaların öngörülmesi” çabalarındadır (bkz. Wright 2010). ‘Özgürlükcü Marksizm olmadan Sosyolojik Marksizm, kapitalizmin müstehzi, karamsar eleştirilerine dönüşmekte, en sonunda kapitalizmin kendini yeniden üretmesi üzerine olağanüstü kapasitesinin karşısında edilgenliği teşvik etmekte’ (Burawoy and Wright 2001: 484). O zaman, burada, her ne kadar dönüştürücü eylem için çabalamak gerekse de, belki de mekan-zamansal içeriğinde var olan, belirli bir zamanda ayrıcalıklı bir yeri işgal eden, kültürler arası “çeviri” yapabilecek somutlaştırılmış bir insan, başkaldıran mimarın devreye girmesi çağrısı daha uygundur (Harvey 2000: 233-5, 244-6). Başkaldırı ve direnişin karşıt-mekanlarının bunun gibi bir sunumunun, gerçek ütopyacı bir taslağın, evrensel siyasetin parçalarını yeniden ortaya çıkararak belirli mücadeleler içine gömülü olarak sunuluşu, kuşkusuz etnografyanın kendisi ve ötekiler ile diyaloğunun özü olmadılır.

[*] Yazar burada, sporda üçleme,  üst üste üç sayı yapma anlamına gelen hat-trick kelimesini kullanmaktadır (Ç.N.).

* Nottingham Üniversitesi/Birleşik Kırallık, Siyaset ve Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde Doçent ve Sosyal ve Küresel Adalet Çalışmaları Merkezi (CSSGJ) Eş Yöneticisi. Bu inceleme makalesi ile ilişkili kaynak bulma ve belirli Türkçe makalelerin çevirisi konusundaki olağanüstü araştırma asistanlığı için özellikle C. Burak Tansel’e teşekkür etmek istiyorum. Kendisinin Türkiye’de pasif devrimin uzun vadesi (la longue dureé) ve devlet oluşumu üzerine olan araştırmasının gerçekleşmesine tanıklık etmeyi dört gözle bekliyorum.

[1] Genel seçimler üzerine istatistikler Hürriyet Daily News’den alınmıştır, http://www.hurriyetdailynews.com/elections2011; erişim tarihi 14 Haziran 2011.

[2] Bülent Arinc, ‘Mandate for a new Turkey’, The Guardian [Londra] (14 Haziran 2011): 34.

[3] The Economist [Londra], ‘One for the opposition’ (4 Haziran 2011): 17-18.

[4] Bkz. The Economist [Londra], ‘Overheating’ (7 Mayıs 2011): 38; The Economist [Londra], ‘Erdoğan’s last hurrah (possibly)’ (4 Haziran 2011): 31-4; The Guardian [Londra], ‘Istanbul canal “to surpass Suez or Panama”’ (28 Nisan 2011): 24; and The Guardian [Londra], ‘Nomads and ecologists fears pushed aside as Turkey’s Great Leap Forward powers on’ (30 Mayıs 2011): 19.

[5] Financial Times [Londra], ‘Electoral gains boost Kurdish bid for autonomy’ (14 Haziran 2011): 7.

[6] The Economist [Londra], ‘Business as usual’ (2 Haziran 2011): 33-4.

[7] Türkçe baskının altbaşlığının kısmen farklı bir vurgu taşıdığını dikkate alınız. Bkz. Cihan Tuğal, Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi (Koç Üniversitesi Yayını, 2010).

[8] Burada, Hapishane Defterleri’ne atıfta bulunurken kullanılan özel bir standart takip ettiğimi belirtmeliyim. Okuyucunun belirli tanzimleri takip etmesine olanak vermek için, seçilmiş antolojilere referans vermenin yanında, tüm alıntıları defter numarası (Q) ve bölüm (§) takip etmektedir. Kullanılan uyum tablosu Marcus Green tarafından derlenmiştir ve Uluslararası Gramsci Topluluğu’nun internet sitesinde erişilebilr durumdadır, http://www.internationalgramscisociety.org.

[9] Gramsci’nin siyasal modernite ve feodal kriz, tarımsal sınıf yapıları ve belirli toplumsal mülkiyet ilişkilerinin doğuşu açısından kapitalizmin kökenleri  konularında kuramsallaştırması üzerine daha fazla bilgi için, bakınız Morton (2005) ve Morton (2007: Chp 3). Kendi kitabım Gramsci’yi Çözümlemek: Küresel Ekonomide Hegemonya ve Pasif Devrim Türkçe’ye çevrilmiştir, bakınız Morton (2011b).

[10] Temel ifade Wood’dandır (1986: 55n.15).

[11]  Kendi çalışmam kapsamlı bir şekilde pasif devrimin belli okumalarının üretilmesi üzerine denemeler ve bu kavramın modern devlet oluşturma sürecinin tarihsel sosyolojisini anlamak için geçerliliği ile angaje olmaktadır. Bu tarz çalışmalara aşikar olmayan okuyucu için, diğerleri içinde, özellikle Morton (2007, 2010, 2011a; 2011b) işaret edilebilir. Bu tarz çalışmalarda önemli olan,  değişik teorik ve ampirik angajman için geçerli olan pasif devrimi anlamak için yapılan çeşitli irdelemelerdir, ki bunlar sonuç olarak konu olan her bir özel örnekteki tartışmalar için tutarlı ve ortak temalar olsa da, ancak yine de yeni tanımsal ve yöntemsel noktalar ortaya atar.

[12] Ancak Tuğal’ın (2011) Mısır’ın gelecekteki devrimden sonrası yolu Türkiye modelindeki gibi restorasyon olup olamayacağını sorguladığı çalışmaya bakınız. Benzer şekilde, Morton (2011c), özellikle devrimsel dönüşümlerin bölgedeki iktisadi hayatta temel değişim ile mi yoksa devlet makinasının belirgin şekilde el değmeden korunması demek olan eski siyasi düzenin restorasyonu ile sonuçlanacağı, üzerine yeniden kıymetli sorular yönelten mevcut Arap ‘devrimlerine’ odaklanmakta.

[13] Bu konular taslak olarak Amin (1989/2011) ve Mansour’da (1992) açıklanmaktadır.

Kaynakça

Amin, Samir (1989/2011) Eurocentrism: Modernity, Religion and Democracy: A Critique of Eurocentrism and Culturalism. Oxford: Pambazuka Press.

Bekmen, Ahmet (2011) ‘Bir Devrimi Nitelemel’, Sosyalist Demokrasi için Yeniyol, 51 (March) www.sdyeniyol.org; accessed 17 June 2011.

Buci-Glucksmann, Christine (1980) Gramsci and the State, trans. D. Fernbach. London: Lawrence and Wishart.

Burawoy, Michael (1998) ‘The Extended Case Method’, Sociological Theory, 16(1): 4-33.

Burawoy, Michael (2003) ‘For a Sociological Marxism: The Complementary Convergence of Antonio Gramsci and Karl Polanyi’, Politics & Society, 31(2): 193-261.

Burawoy, Michael and Erik Olin Wright (2001) ‘Sociological Marxism’, in Jonathan H. Turner (ed.) Handbook of Sociological Theory. New York: Kluwer Academic/Plenum Publishers.

Buttigieg, Joseph A. (2005) ‘The Contemporary Discourse on Civil Society: A Gramscian Critique’, boundary 2, 32(1): 33-52.

Cox, Robert W. (1983) ‘Gramsci, Hegemony and International Relations: An Essay in Method’, Millennium: Journal of International Studies, 12(2): 162-75.

Davidson, N. (2005) ‘How Revolutionary Were the Bourgeois Revolutions?¾2’, Historical Materialism, 13(4): 3-54.

Davis, Mike (2006) Planet of Slums. London: Verso.

De Leon, Cedric, Manali Desai and Cihan Tuğal (2009) ‘Political Articulation and the Constitution of Cleavages in the United States, India and Turkey’, Sociological Theory, 27(3): 193-219.

Edemariam, Aida (2006) ‘“I want to continue the life I had before”’, Interview with Orhan Pamuk, The Guardian (3 April): 6-9.

Erol, Ertan (2010) Review of Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism by Cihan Tuğal, Capital & Class, 34(3): 537-40.

Femia, Joseph V. (1981) Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness and the Revolutionary Process. Oxford: Clarendon Press.

Gill, Stephen (2008) Power and Resistance in the New World Order, 2d ed. London: Palgrave.

Göker, Emrah (2010) ‘Pasif Devrim: Ehlileşmiş Talepler’, BirGün (17 June), http://bit.ly/ltL7SH; accessed 21 June 2011.

Gramsci, Antonio (1971) Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith. London: Lawrence and Wishart.

Gramsci, Antonio (1977) Selections from Political Writings, 1910-1920, ed. Quintin Hoare, trans. J. Matthews. London: Lawrence and Wishart.

Gramsci, Antonio (1992) The Prison Notebooks, vol.1, ed. and intro. Joseph A. Buttigieg, trans. Joseph A. Buttigieg and Antonio Callari. New York: Columbia University Press.

Gramsci, Antonio (1994) Prison Letters, vol. 2, ed. Frank Rosenthal, trans. Raymond Rosenthal. New York: Columbia University Press.

Gramsci, Antonio (1995) Further Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Derek Boothman. London: Lawrence and Wishart.

Gramsci, Antonio (1996) Prison Notebooks, vol.2 ed. and trans. Joseph A. Buttigieg. New York: Columbia University Press.

Gramsci, Antonio (2007) Prison Notebooks, vol.3 ed. and trans. Joseph A. Buttigieg. New York: Columbia University Press.

Green, Marcus E. and Peter Ives (2011) Review of Perspectives on Gramsci: Politics and Social Theory, edited by Joseph Francese and Gramsci and Global Politics: Hegemony and Resistance edited by Mark McNally and John Schwartzmantel, Rethinking Marxism, 23(2): 282-91.

Halliday, Fred (1999) Revolution and World Politics: The Rise and Fall of the Sixth Great Power. London: Macmillan.

Harvey, David (1982/2006) Limits to Capital, new edition. London: Verso.

Harvey, David (2000) ‘The Insurgent Architect at Work’, in David Harvey, Spaces of Hope. Edinburgh: Edinburgh University Press.

İnsel, Ahmet (2011) ‘akp pasif devrim mi gerçekleştirdi?’, Radikal (28 January), www.radikal.com.tr; accessed 21 June 2011.

Keyder, Çağlar and Ayşe Öncü (1994) ‘Globalisation of a Third World Metropolis: Istanbul in the 1980s’, Review, xvii(3): 383-421.

Kumar, Krishan (1993) ‘Civil Society: An Inquiry into the Usefulness of a Historical Term’, The British Journal of Sociology, 44(3): 375-395.

Lefebvre, Henri (1978/2009) ‘Space and the State’, in Henri Lefebvre (ed.) State, Space, World: Selected Essays, ed. Neil Brenner and Stuart Elden, trans. Gerald Moore, Neil Brenner and Stuart Elden. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Lefebvre, Henri (1991) The Production of Space, trans. Donald Nicholson-Smith. Oxford: Blackwell Publishing.

Löwy, Michael (1996) ‘Figures of Weberian Marxism’, Theory and Society, 25: 431-46.

Macciocchi, Maria-Antonietta (1975) Gramsci y la revolución occidente, trans. José Sazbón. México d.f.: Siglo xxi.

Mansour, Fawzy (1992) The Arab World: Nation, State and Democracy. London: Zed Books.

Marcuse, Herbert (1965/1968) ‘Industrialisation and Capitalism in the Work of Max Weber’, in Herbert Marcuse, Negations, trans. Jeremy J. Shapiro. London: Allen Lane.

Migdal, Joel S. (2001) State in Society: Studying How States and Societies Transform and Constitute One Another. Cambridge: Cambridge University Press.

Morton, Adam David (2005) ‘The Age of Absolutism: Capitalism, the Modern States-System and International Relations’, Review of International Studies, 31(3): 495-517.

Morton, Adam David (2007) Unravelling Gramsci: Hegemony and Passive Revolution in the Global Political Economy. London: Pluto Press.

Morton, Adam David (2010) ‘The Continuum of Passive Revolution’, Capital & Class, 34(3): 315-42.

Morton, Adam David (2011a) Revolution and State in Modern Mexico: The Political Economy of Uneven Development. Lanham, md.: Rowman & Littlefield.

Morton, Adam David (2011b) Gramsci’yi Çözümlemek: Küresel Ekonomide Hegemonya ve Pasif Devrim, trans. Barış İnce. Kalkedon Yayınları.

Morton, Adam David (2011c) ‘Talkin’ ‘bout a revolution?’ (8 March), http://nottspolitics.org; accessed 12 May 2011.

Pamuk, Orhan (2005) Istanbul: Memories of a City, trans. Maureen Freely. London: Faber and Faber.

Portelli, Hugues (1973) Gramsci y el bloque histórico, trans. Maria Braun. México d.f: Siglo xxi.

Riley, Dylan J. and Manali Desai (2007) ‘The Passive Revolutionary Route to the Modern World: Italy and India in Comparative Perspective’, Comparative Studies in Society and History, 49(4): 815-47.

Rosenberg, Justin (1994) The Empire of Civil Society: A Critique of the Realist Theory of International Relations. London: Verso.

Said, Edward W. (1988/2001) ‘Representing the Colonised: Anthropology’s Interlocutors’, in Edward W. Said, Reflections on Exile and Other Literary and Cultural Essays. London: Granta Books.

Said, Edward W. (1995/2001) ‘History, Literature and Geography’, in Edward W. Said, Reflections on Exile and Other Literary and Cultural Essays. London: Granta Books.

Sassoon, Anne Showstack (1987) Gramsci’s Politics, 2d edition. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Soja, Edward (1989) Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory. London: Verso.

Thomas, Peter (2009) The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism. Leiden: Brill.

Thompson, E. P. (1978) The Poverty of Theory & Other Essays. London: Merlin Press.

Tuğal, Cihan (2007) ‘nato’s Islamists: Hegemony and Americanisation in Turkey’, New Left Review (ii), 44: 5-34.

Tuğal, Cihan (2008) ‘The Greening of Istanbul’, New Left Review ii, 51: 65-80.

Tuğal, Cihan (2009) Passive Revolution: Absorbing the Islamic Challenge to Capitalism. Stanford: Stanford University Press.

Tuğal, Cihan (2011) ‘Egypt’s Path Could be Distinct from Turkey’s and Iran’s’ (21 February), www.jadaliyya.com; accessed 15 May 2011.

Williams, Raymond (1980) Culture and Materialism. London: Verso.

Wood, Ellen Meiksins (1986) The Retreat from Class: A New ‘True’ Socialism. London: Verso.

Wood, Ellen Meiksins (1990) ‘The Uses and Abuses of Civil Society’, in Ralph Miliband and Leo Panitch (eds) The Socialist Register: The Retreat of the Intellectuals. London: Merlin Press.

Wood, Ellen Meiksins (1995) Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism. Cambridge: Cambridge University Press.

Wright, Erik Olin (2005) ‘Foundations of a Neo-Marxist Class Analysis’, in Erik Olin Wright (ed.) Approaches to Class Analysis. Cambridge: Cambridge University Press.

Wright, Erik Olin (2010) Envisioning Real Utopias. London: Verso.

Çevirenler: Sümercan Bozkurt ve Elif Uzgören

Görsel: Adam David Morton / Progress in Political Economy (PPE)