Bir kapitalist diktatörlük biçimi olarak İran İslam Cumhuriyeti

2013 yılında Türkiye ve Ortadoğu Forumu Vakfı’nın düzenlediği “Din: Teorisi/Pratiği, Dünü, Bugünü” başlıklı sempozyumda sunduğum bildiride “Dinin Resmi İdeoloji/ Yönetenlerin İdeolojisi İşlevi” başlıklı kısa bir bölüm (parantez) açarak; “İçinde yaşadığımız yüzyıl, daha çok feodal dönemin bir özelliğini, dinin/dinsel ilkenin yönetenlerin temel ideolojisi olmasını geri getirdi. Tipikleştirmemek ve çözümlemede her iki örneği de kendi bağlamında tarihselleştirmeyi unutmamak koşuluyla, sorunun basitliği içinde kavranabilmesi açısından iki örnek verilebilir. İlki, modern bir devrimle kurulan İran’dır. İkincisi İse, Afganistan’dır.” tezini ileri sürmüştüm: “İran, sonuç olarak, modern türde bir kapitalist devlettir. Hakim üretim tarzı, emperyalizme eklemlenmiş kapitalizmdir.”[1]

Ben bu yazıda, İran/İsrail savaşının gündeme getirdiği İran’ı, giriş düzeyinde de olsa anlamaya ve çözümlemeye çalışacağım. Bunun için temel hareket noktam, İran İslam Devrimi ve yarattığı dönüşümdür. İran İslam Devrimi, 20. yüzyılın son çeyreğinde gerçekleşen en büyük siyasal dönüşümlerden biri olarak görülse de bu dönüşümün devrimsel niteliği üzerine kuramsal bir tartışma yürütmek zorunludur. Bu bağlamda temel soru şudur: İran İslam Devrimi bir devrim midir, yoksa gerici bir restorasyon süreci midir?

Bu yazıda, İran’daki İslam Devrimi’nin klasik anlamda bir devrimden çok, kapitalist üretim tarzının tahakküm ilişkilerini yeniden yapılandıran ve meşrulaştıran bir restorasyon süreci olduğunu ileri sürüyorum. Bu bağlamda devrim, yalnızca siyasal iktidarın el değiştirmesi olarak değil, üretim tarzının ve sınıf ilişkilerinin dönüşümü olarak kavranmalıdır. İran’da üretim tarzı değişmemiş; aksine mevcut sınıf ilişkileri, dinî bir hegemonya aracılığıyla yeniden üretilmiş, böylece kapitalist tahakküm daha da derinleştirilmiş ve “dinin kapitalist bir devlette nasıl ‘resmi ideoloji’ işlevi görebileceğine dair” tarihsel bir model açığa çıkmıştır. İran’da 1979 sonrası kurulan rejim, kapitalist üretim tarzına içkin sınıfsal ve toplumsal tahakküm ilişkilerini dinî hegemonya aracılığıyla meşrulaştırmış ve bu yolla yeni bir kapitalist hegemonya biçimi inşa etmiştir. Bu hegemonik yapı hem ideolojik hem iktisadi düzlemde sınıfsal tahakküm ilişkilerinin sürekliliğini sağlamakta hem de alternatif sınıf temelli hareketlerin bastırılmasına hizmet etmektedir.

Yalnızca üretim tarzına değil, onun ideolojik ve siyasal üstyapıdaki yansımalarına da odaklanılan böyle bir incelemede Daryuş Şayegan’ın[2] “kültürel şizofreni” kavramsallaştırmasıyla eleştirel bir diyalog kurmamak neredeyse imkansızdır. Bu yaklaşım, bize İran örneğinde kapitalizmin teolojik bir biçimde nasıl yeniden üretildiğini; yani sermaye birikiminin, sınıf ayrımlarının ve devlet şiddetinin nasıl dinî bir dille meşrulaştırıldığını ortaya koyma imkânı sunar. Yazının ilerleyen bölümlerinde bu tez, tarihsel veriler, sınıfsal dönüşümler, üstyapılar ve karşı-hegemonik potansiyeller üzerinden katmanlı bir biçimde analiz edilmeye çalışılacaktır.

I. Devrimin anatomisi ve rotalar

1.Devrimin ön koşulları

İran İslam Devrimi’nin ortaya çıkışı, tekil bir patlama anı değil; uzun süreli sınıfsal, ekonomik ve siyasal birikimlerin sonucudur. Bu süreci anlamak için devrim öncesi dönemin üç temel öğesini değerlendirmek gerekir; petrol burjuvazisinin yükselişi, monarşik rejimin çözülüşü ve halk sınıflarının seferberliği.

Petrol burjuvazisinin gelişimi: 1960’lardan itibaren petrol gelirlerinin artmasıyla birlikte İran’da sanayileşmeye dayalı bir burjuvazi gelişti. Bu burjuvazi, doğrudan devletle iç içe geçmişti, kaynakların dağıtımı üzerindeki kontrolüyle sermaye birikimini hızlandırdı. Ancak bu süreç, emekçi sınıflar için sömürü ve eşitsizliğin derinleşmesinden başka bir sonuç doğurmadı. Petrol, yalnızca ekonomik değil; aynı zamanda siyasal iktidarın yeniden üretiminde bir tahakküm aracı olarak işlev gördü.

Şahlık rejiminin çözülmesi: Pehlevî monarşisi, modernleşmeyi Batıcı bir eksende inşa etmeye çalışmıştı, ancak bu süreç toplumun büyük kesimleriyle bağ kuramadı. Özellikle 1970’lerde hız kazanan siyasal baskı, gelir eşitsizliği ve yozlaşma, Şah rejiminin meşruiyetini yitirmesine neden oldu. Devletin toplumsal dokuyla olan bağları çözülürken, sokakta biriken öfke devrimci bir potansiyele dönüştü.

Halk sınıflarının seferberliği ve talepleri: Devrim sürecinde sadece orta sınıflar değil, işçiler, köylüler, öğrenciler ve kent yoksulları da seferber oldu. Talepler yalnızca siyasal özgürlüklerle sınırlı değildi: Emeğin hakları, gelir eşitliği, adalet ve sosyal güvence talepleri de kitlesel düzeyde dile getirildi. Ancak bu talepler, devrimin hızla dönüştüğü restorasyon sürecinde siyasal iktidarın şekillenme sürecinde marjinalleştirildi ve yerine, dinî meşruiyetin biçimlendirdiği bir tahakküm düzeni ikame edildi.

2. Anti-kapitalist rota neden takip edilmedi?

İran Devrimi’nin temel trajedilerinden biri, ortaya çıkan devrimci enerjinin anti-kapitalist bir rotaya evrilememesidir. Bu sapma, yalnızca dış dinamiklerle değil, içsel yapısal unsurlarla da açıklanmalıdır.

Solun marjinalleşmesi: 1970’ler boyunca İran’da önemli bir devrimci sosyalist birikim vardı. Tudeh Partisi, Fedâîler, Komala gibi örgütler önemli kadro ve söylem üretmişti. Ancak bu hareketler ya sistem içi restorasyon eğilimlerine entegre edildi, ya da doğrudan bastırıldı. Bu bastırma süreci, devrim sonrasındaki yeni tahakküm bloğunun önünü açtı.

Ruhban sınıfının hegemonya kurması: Devrim sürecinde halk sınıflarının seferberliğini örgütleyebilen yegâne ideolojik aygıt, camiler ve ruhban sınıfı oldu. Ayetullah Humeyni’nin liderliğinde şekillenen dinî söylem, devrimci talepleri bir “İslami adalet” çerçevesine çekerek sınıfsal yönünü silikleştirdi. Bu hegemonya, halk taleplerinin üstünü örterek dinî meşruiyetin kurumsallaşmasını sağladı.

ABD karşıtlığının sistem karşıtlığına dönüşememesi: Devrim sürecinde ABD karşıtlığı, geniş kesimlerin ortak zemini haline gelmişti. Ancak bu karşıtlık, sistem karşıtı bir devrimci programa evrilmedi. Anti-emperyalist söylem, kapitalist üretim tarzının yapısal eleştirisine yönelmek yerine, “Batı düşmanlığı” şeklinde kültürel bir retoriğe sıkıştı. Bu durum, sınıf temelindeki radikal dönüşümün önünü tıkadı.

II.Kapitalist temelin yeniden üretimi

İran İslam Devrimi, ilk bakışta monarşiye karşı halkın tepkisinin sonucu gibi görünse de yapısal düzeyde bir kopuş değil; kapitalist üretim tarzının yeniden örgütlenmesi anlamına gelmiştir. Kapitalist sınıf ilişkileri ortadan kalkmamış, aksine dinî hegemonya altında yeni biçimlerle tahkim edilmiştir.

1.Üretim tarzı ve sınıf ilişkileri

1979 sonrası İran’da üretim tarzında niteliksel bir değişim yaşanmadı. Sermaye birikimi, öncekine benzer biçimde petrol gelirleriyle sürdürüldü. Ancak bu kez devletin doğrudan kontrol ettiği kurumlar ve dinî vakıflar eliyle. Bu yapılar aracılığıyla, mülkiyetin el değiştirmesi değil, yeniden dağıtımı gerçekleşti: Mülksüzlerin lehine değil, yeni bir tahakküm bloğunun, Poulantzas’ın kavramı ile iktidar bloğunun lehine.

Tarım reformları askıya alındı, işçilerin öz örgütlenmeleri bastırıldı, kooperatif hareketleri dağıtıldı. İş gücü piyasası, dinî ve ahlaki normlar üzerinden disipline edildi. Böylece üretim tarzı hem ekonomik hem kültürel araçlarla yeniden üretildi.

Vakıflar (Bonyadlar) ve sermaye birikimi: Devrim sonrasında kurulan veya el konulan büyük çaplı ve doğrudan ruhban sınıfına bağlı vakıflar (bonyadlar), kapitalist sermaye birikiminin başlıca kurumsal mekanizması haline geldi. Mostazafan Vakfı, Astan Quds, Bonyad-e Shahid gibi yapılar, kamulaştırılmış şirketleri yönetti ve devlet dışı bir sermaye ağı oluşturdu.

Bu durum, dinî liderliğin ekonomik gücünü perçinledi ve onu klasik anlamda burjuvazinin bir fraksiyonuna dönüştürdü. Bonyadlar, aynı zamanda sınıfsal farklılaşmayı derinleştiren kurumlar haline geldi.

IRGC’nin (Devrim Muhafızları) ekonomik dönüşümü: Devrim Muhafızları Ordusu (IRGC), yalnızca bir güvenlik gücü değil; ekonomik bir aktör olarak da yükseldi. Khatam al-Anbia gibi inşaat ve mühendislik şirketleri aracılığıyla, petrol, enerji, altyapı ve bankacılık sektörlerinde faaliyet göstermeye başladı. Bu dönüşümle birlikte IRGC, devletin ihale sisteminin merkezine yerleşti.

Askerî bürokrasi ve kapitalist birikim arasındaki bu simbiyotik ilişki, klasik anlamda bir askerî-bürokratik burjuvazinin ortaya çıkışına zemin hazırladı. IRGC, hem baskı aygıtı hem de sermaye fraksiyonu olarak sınıf tahakkümünü sürdüren belirleyici bir güç haline geldi.

İşçi sınıfı ve emek süreçleri: İşçi sınıfı, devrimden sonra özgürleşmedi; aksine daha yoğun bir ideolojik ve fiziksel baskıya maruz kaldı. Sendikal haklar kısıtlandı, grevler bastırıldı, işçi konseyleri tasfiye edildi. Devletin resmi işçi kuruluşları dışında örgütlenmek suç haline getirildi. Dinî söylem, iş gücünü “ahlak” ve “itaat” üzerinden disipline etti.

İşçi sınıfı, sistemin nesnesi haline getirilirken; toplumsal üretim süreci, artı-değerin el konulduğu klasik biçimini korudu. Bu süreçte sınıf ilişkileri, biçimsel olarak değil; içeriksel olarak sürdü.

III. Üstyapının dönüşümü – Dinî hegemonya ve siyasal form

Kapitalist üretim tarzı, yalnızca maddi üretim ilişkileriyle değil; aynı zamanda bu ilişkilerin meşrulaştırıldığı, içselleştirildiği ve süreklilik kazandığı ideolojik ve siyasal üstyapılarla birlikte işler. İran’da İslam Devrimi sonrası restorasyon sürecinde inşa edilen rejim, tam da bu üstyapısal düzeyde devrimci talepleri boşa düşürmüş ve yeni bir tahakküm biçimi tesis etti; dinî hegemonya. Böylece, bir dinin bir mezhebinin kapitalist devletin resmi ideolojisi haline dönüştüğü yeni türde bir kapitalist diktatörlük biçimi şekillendi.

1. Vilayet-i Fakih ve Siyasal İslam’ın kurumsallaşması

Humeynî’nin teorik çerçevesini oluşturduğu “Velâyet-i Fakih” (Fakihin Vesayeti), siyasal iktidarın dinî bir otoriteye verilmesini öngörür. Bu model, klasik burjuva temsilî sisteminin yerini alan bir teokratik merkezîlik kurar. İran’da kuvvetler ayrılığı yoktur; “yasama, yürütme ve yargı”, doğrudan ya da dolaylı olarak Dini Lider’e tabi kılınmıştır.

Bu durum, devletin yalnızca araçsal değil, doğrudan kutsallaştırılmış bir tahakküm aygıtı olarak işlev görmesine neden olur. Siyasal alan, ilahi hükümlerin dünyevî yorumu haline gelirken, sınıf mücadeleleri görünmezleştirilir.

2. İdeolojik aygıtlar: Camiler, eğitim, medya

Althusserci anlamda devletin ideolojik aygıtları, devrim sonrası köklü biçimde yeniden düzenlendi. Camiler sadece ibadet değil; disiplin, seferberlik ve gözetim merkezleri haline geldi. Eğitim sistemi, “İslamî bilinç” yaratma amacına göre baştan kuruldu. Müfredat, tarihsel maddeci, eleştirel veya laik perspektifleri dışladı; yerlerine dinî dogma yerleştirildi.

Medya alanı, doğrudan devletin kontrolüne girdi. Basın, sinema ve televizyon, rejimin söylemini yeniden üretme aygıtları olarak çalıştı. Kadının temsili, emeğin anlatımı, mülkiyet ilişkileri, sistematik biçimde “meşrulaştırılmış dinî çerçeve”ye tabi kılındı.

3. Dinî söylemin sınıfsal işlevi

İran’da dinî söylem/ideoloji, doğrudan sınıfsal bir işlev görür. Fakirlere sabrı, zenginlere cömertliği vaaz eden bu söylem, sömürü ilişkilerini tanımlamaz; tersine doğal görerek kadere bağlarken, zekât, sadaka, infak gibi kavramlar, kapitalist artı-değer gaspının sistemik doğasını görünmez kılar.

Bu söylemle hem sınıf bilincinin gelişmesi engellenmiş hem de işçi sınıfı içinde ideolojik parçalanma derinleştirilmiştir. İş güvencesizliği, sömürü, baskı – hepsi “din kardeşliği” söylemiyle üstü örtülmüş sınıf çelişkileri haline gelmiştir.

4. Hukuk, şeriat ve siyasal tahakküm

İran’daki hukuk sistemi, şeriatla uyumlu hale getirilmiştir. Bu durum, özellikle kadınlar, LGBTİ+ bireyler ve etnik-dinsel azınlıklar için baskının hukuki bir zemin kazanması anlamına gelir. Yargı bağımsızlığı yoktur; siyasal muhalefet kriminalize edilir.

Bu bağlamda hukuk, sınıf tahakkümünün yalnızca bir düzenleyicisi değil, onun doğrudan taşıyıcısı haline gelmiştir. Mülkiyet hakları şer’i düzene entegre edilirken, emeğin hakları dinsel yorumlarla bastırılmıştır.

IV. Resmi ideolojinin yarattığı “Yaralı Bilinç”

Daryuş Şayegan, İran toplumunun devrim sonrası restorasyon sürecinde yaşadığı zihinsel ve kültürel kırılmayı, “yaralı bilinç” kavramıyla tarif eder. Bu kavram, bireyin Doğu’nun geleneksel yapıları ile Batı’nın seküler modernliği arasında sıkışmışlığını, düşünsel bir parçalanma olarak betimler. Özellikle eğitimli kentli kesimlerde gözlemlenen bu durum; kültürel kodların, yaşam tarzlarının ve ideolojik yönelimlerin tutarsız bileşimleriyle karakterize edilir.

1. Üstyapının gerçek çelişkileri

Şayegan’ın analizinde dile getirdiği şu olgular nesnel olarak gözlemlenebilir:

-Üniversitelerde bir yanda İslami teoloji, diğer yanda Batı bilimi öğretilmesi,

-Kadının kamusal yaşamda başörtüsüyle var olup, özel yaşamda sekülerleşmeye yönelmesi,

-Devletin ABD karşıtlığı ile kapitalist küresel ilişkilere angajmanı arasındaki çelişki,

-Modern hukuk dili ile şeriat arasında salınan bir yargı pratiği.

Bu olgular, üstyapının kendi içinde taşıdığı tarihsel tutarsızlıkları ve melez ideolojik yapıları yansıtır. Şayegan, bu gözlemleriyle önemli bir ampirik katkı sunar.

2. Parçalanmış bilinç mi bastırılmış sınıf bilinci mi?

Ancak Şayegan, bu çelişkilerin kökenini sınıfsal değil, kültürel görür. Oysa bu tür parçalanmış bilinç halleri, Gramsci’nin “çelişkili bilinç” olarak tanımladığı olgunun tipik tezahürleridir. Bu bilinç, halk sınıflarının maddi yaşam pratikleri ile ideolojik formasyonları arasında ortaya çıkan gerilimden doğar.

İran’da işçi, öğrenci, küçük burjuva kesimler hem kapitalist üretim ilişkilerinin hem de dinî tahakkümün etkisi altında yaşamaktadır. Bu nedenle bilinç yalnızca kültürel olarak değil, doğrudan sınıfsal olarak çelişkilidir. Kültürel şizofreni olarak görülen şey, bu maddi temelin tezahürüdür.

3. “Yaralı bilinç”, kaçınılmaz bir sonuçtur

Tarihsel maddeci açıdan bakıldığında Şayegan’ın “yaralı bilinç” dediği olgu, aslında hegemonik bir ideolojik formasyonun yarattığı bastırılmış, çelişkili ve bölünmüş bir sınıf bilincidir. Şayegan’ın tezleri karşısında Taner Timur’un uyarılarını dikkate almak gerekir elbette. Zira, bu durum, kapitalist üretim tarzının dinî hegemonya aracılığıyla sürdürüldüğü bir toplumsal yapının doğrudan sonucudur.

Bu yüzden, İran İslam Devrimi’nin ardından kurulan rejimin ideolojik ve kurumsal tahakküm yapısı, yalnızca dışsal muhalefetle değil, devrimin bizzat içinden gelen aktörlerle de çatıştı. İlk Cumhurbaşkanı Abolhasan Banisadar (Abolhassan Banisadr), demokratik iradenin ruhban vesayeti altında ezildiğini dile getirerek devrim sonrası sistemin halk egemenliğinden uzaklaştığını vurguladı. Devrim Muhafızları’nın kurucularından Muhsin Sazgara (Mohsen Sazegara), rejimin dinî karakterinin hem ekonomik hem siyasal çürümenin kaynağı olduğunu belirtti. Benzer biçimde, mollalığın içinden gelen reformist bir ses olan Hasan Yusuf Eşkori (Hasan Yousefi Eshkevari), teokratik tahakkümün dinin kendisini de itibarsızlaştırdığını, şeffaflık ve laik hukuk devleti talebinin meşru olduğunu savundu. Bu eleştiriler, devrim sürecinde demokratik bir programın bulunmadığını, dinî merkezîyetin herhangi bir halkçı katılım modeline alan tanımadığını gösterir. Böylece devrimci enerji, halk egemenliğine dayalı yeni bir siyasal form üretmek yerine, ruhban sınıfının tahakkümünü kurumsallaştıran bir restorasyon sürecine dönüşmüştür.

Dolayısıyla Şayegan’ın gözlemlerini reddedemeyiz; bir dinin bir mezhebinin kapitalist devletin resmi ideolojisi haline dönüştüğü yeni türde bir kapitalist diktatörlük altında yaralı bilincin, kültürel şizofreninin kaçınılmaz bir sonuç olduğunu tespit etmemiz gerekir.

V. İran’da hâkim sınıflar

İran İslam Cumhuriyeti –aslında bu gerici bir kapitalist diktatörlüktür– yalnızca bir ideoloji rejimi değil; sınıf ilişkileri temelinde yeniden yapılandırılmış bir tahakküm rejimidir. Bu rejimin en belirleyici unsuru, kapitalist üretim tarzının dinî ve askerî aygıtlarla iç içe geçmiş yeni bir sınıf formasyonu üretmiş olmasıdır.

1. Dinî bürokrasi ve vakıf sermayesi

Ruhban sınıfı, devrim sonrası ekonomik alanda da etkin hale geldi; özellikle bonyad adı verilen dinî vakıflar aracılığıyla büyük bir sermaye birikimi gerçekleştirdi. Bu vakıflar; kamulaştırılan şirketleri yöneten, devlet denetiminden muaf olan, vergi ödemeyen, doğrudan rehberlik makamına (ruhbana) bağlı yapılar olarak çalışmaktadır.

Bu mekanizma, dinî bürokrasiyi (ruhbanı) klasik anlamda bir sermaye fraksiyonuna dönüştürmüştür. Halk adına konuşan bu sınıf, aslında halkın artı-değerine el koyan yeni bir tahakküm sınıfıdır.

2. IRGC: Askerî-bürokratik burjuvazi

Devrim Muhafızları, yalnızca siyasal güvenlik gücü değil; aynı zamanda büyük bir ekonomik aktördür. Enerji, inşaat, ulaşım, bankacılık ve medya gibi birçok sektörde faaliyet gösterir. Bu yapının temel işlevi; sermaye birikimini güvenlik gerekçesiyle meşrulaştırmak, devlet olanaklarını özel mülkiyet biçimine dönüştürmek, yaptırımların yarattığı alanı gayri resmî ekonomiye kanalize etmektir.

Bu nedenle IRGC, klasik anlamda bir askerî-bürokratik burjuvazi olarak tanımlanabilir.

3. Yeni orta sınıflar ve küçük burjuvazi

İslam Cumhuriyeti, kendisine sadık yeni bir orta sınıf inşa etmiştir. Bu kesim, devlet kadroları, eğitim bürokrasisi, güvenlik servisleri, vakıf yöneticileri ve ideolojik medya çalışanları gibi çeşitli grupları kapsar. Küçük burjuvazinin bu fraksiyonu, rejimin dayandığı toplumsal tabanı oluşturur. Ancak ekonomik krizlerle birlikte bu tabanın çözülme eğilimi de artmaktadır.

VI. İran’da azınlıklar

İran çok uluslu, çok mezhepli bir toplumsal dokuya sahiptir. Ancak İslam Cumhuriyeti’nin ulus inşası, Şiî-Fars merkezli bir asimilasyon stratejisiyle şekillendi. Bu strateji, etnik ve mezhepsel azınlıklar üzerinde sistematik baskılar yarattı.

1. Kürtler

İran Kürtleri, özellikle Batı İran’da (Kürdistan, Kermanşah, Sine) yoğunlaşmıştır. 1979 sonrası özerklik talepleri silahlı çatışmayla bastırılmıştır. Komala, KDPI, PEJAK gibi örgütler etrafında şekillenen Kürt hareketi hem millî hem de sınıfsal taleplerle rejim karşıtı konumdadır.

2. Beluçlar

Sistan ve Beluçistan bölgesinde yaşayan Sünnî Beluçlar hem mezhepsel hem etnik ayrımcılıkla karşı karşıyadır. Devlet yatırımlarından dışlanan bu bölge, silahlı grupların da faaliyet gösterdiği bir kriz alanı görünümündedir.

3. Azeriler

İran Azerileri nüfusun yaklaşık dörtte birini oluşturur. Çoğunluğu Şiî mezhebinden olduğu için sistemle daha az doğrudan çatışma yaşarlar. Ancak dilsel ve kültürel baskılar, zaman zaman bölgesel kimlik arayışlarını gündeme getirir. Ayrılıkçı değil; daha çok kimlik temelli hak talepleriyle sınırlı bir hareketlilik gözlemlenir.

Zira, etnik farkların siyasi ayrıma dönüşmesi, çoğu zaman dışlayıcı ulus inşası, marjinalleşme ve bastırılmış taleplerin radikalleşmesiyle olur. İran’da Azeriler bu anlamda hem nüfus hem ekonomi hem de devlet katmanlarına fazlasıyla entegre oldukları için etnik siyasal kopuş değil, sistem içi reform ya da kültürel hak arayışı hattında ilerliyorlar.

4. Diğer azınlıklar: Araplar, Türkmenler, Ermeniler, Bahailer

Ahvaz bölgesindeki Araplar, ekonomik ve siyasal dışlanmayla karşı karşıyadır.

Türkmenler, özellikle Horasan’da varlık göstermektedir.

Ermeniler ve Hristiyan azınlıklar resmî olarak tanınsa da siyasal katılım olanakları sınırlıdır.

Bahailer ise dışlanan bir dini inanç olarak doğrudan sistem dışına itilmiş, ağır baskı altına alınmış ve birçok temel hakları reddedilmiştir.

VII. Sistem karşıtı dinamikler ve çözülme işaretleri

İran İslam Cumhuriyeti’nin kapitalist temelde yeniden üretilmiş dinî hegemonik yapısı, kırılgan da olsa çeşitli karşı-hegemonik tepkilerle karşı karşıyadır. Bu tepkiler, hem sınıfsal-temelli hem de etnik, cinsel, kuşaksal ve kültürel düzlemlerde ifade bulmaktadır. Her biri, mevcut rejimin hegemonik formasyonunun çelişkilerini görünür kılar ve potansiyel çözülme kanallarını işaret eder.

1. İşçi direnişleri ve sınıfsal tepkiler

İran’da son yirmi yılda giderek yoğunlaşan işçi grevleri, ücret gaspına, güvencesizliğe ve sendikal baskılara karşı gelişmiştir. Petrol işçileri, öğretmenler, kamyon şoförleri gibi çeşitli sektörlerde emekçiler, rejimin ideolojik kontrolüne rağmen ekonomik tahakküme karşı sınıf temelli refleksler geliştirmiştir. Bu direnişler, bastırılmış sınıf bilincinin yeniden ifadesi olarak okunabilir.

Ancak bu kendiliğinden işçi hareketleri, rejimin ideolojik aygıtları ve güvenlik politikaları nedeniyle hâlâ dağınık, süreksiz ve merkeziyetsizdir. Yine de bu potansiyel, rejimin hegemonik krizini derinleştirmektedir.

İran siyasal işçi hareketi ise, 20. yüzyılın ilk yarısında güçlü örgütlenmelere sahip olmuş; özellikle Tudeh Partisi, işçi sınıfı içinde önemli bir siyasal aktör haline gelmişti. Ancak 1953 darbesi sonrası yaşanan tasfiyeler, solun kurumsal sürekliliğini büyük ölçüde kırdı. 1979 Devrimi sürecinde çeşitli sol fraksiyonlar –Fedaîler, Mücahitler, Komünist İşçi Partisi vb.– devrimci mücadeleye katıldıysa da İslam Cumhuriyeti’nin konsolidasyon süreci bu yapıların çoğunu ya tasfiye etti ya da sürgüne zorladı. Günümüzde İran’da yeraltında ya da sürgünde faaliyet gösteren bazı sosyalist örgütler bulunsa da bunların kitlesel bir gücü yoktur[3]. İşçi hareketiyle bağları sınırlı, teorik üretimleri dağınıktır. Buna rağmen, son yıllarda grevlerde, kadın hareketinde ve üniversite eylemlerinde sol taleplerin yeniden gündeme geldiği görülmektedir. Bu durum, bastırılmış bir sınıf bilincinin zeminde hâlâ var olduğunu; ancak bu bilinci siyasal bir programa dönüştürecek güçlü bir örgütlülüğün henüz oluşmadığını göstermektedir.

2. Kadın hareketi ve toplumsal cinsiyetin direnişi

Mahsa Amini’nin katledilmesinin ardından başlayan protestolar, yalnızca zorunlu başörtüsüne değil, patriyarkal tahakküm düzenine karşı bir başkaldırıya dönüşmüştür. “Kadın, Yaşam, Özgürlük” sloganı, bu mücadelenin sınıfsal, etnik ve kültürel çoklu bağlamlarını ifade eder.

Kadın hareketi, toplumsal cinsiyet tahakkümünü görünür kılmakla kalmayıp, rejimin ideolojik meşruiyetinin de zeminini sorgulayan radikal bir öz taşıyor. Bu hareket hem kültürel kodların hem sınıfsal ilişkilerin altını oyabilecek potansiyele sahiptir.

3. Etnik ve mezhepsel taleplerin sınıfsal bağlantısı

Kürtler, Beluçlar, Araplar gibi etnik azınlıkların talepleri, yalnızca kültürel haklarla sınırlı değildir. Yoksulluk, bölgesel eşitsizlik ve siyasal dışlanma gibi yapısal sorunlar bu taleplerin sınıfsal bir çerçeveye oturmasına neden olmaktadır. Bu çerçevede gelişen protesto ve silahlı direnişler, rejimin merkezî Şiî-Fars tahakküm yapısını doğrudan hedef almaktadır.

4. Kuşaklararası kültürel kırılma

İran gençliği, rejimin ideolojik aygıtlarına rağmen seküler, bireyci ve eleştirel bir bilinçle şekillenmektedir. Sosyal medya ve dijital kültür, bu kuşağın dünya ile bağ kurmasını sağlarken, devletin ideolojik alan üzerindeki tekelini, resmi ideolojiyi kırmaktadır. Bu durum, hegemonik yapının kültürel üretiminde çözülmelere yol açmaktadır.

Sonuç: Bir devrim mi restorasyon mu?

İran İslam Devrimi, yalnızca bir siyasal iktidar değişimini değil; daha derin bir tarihsel-toplumsal formasyon dönüşümünü ifade eden bir kırılma anıydı. Ancak bu kırılma, kapitalist üretim tarzını aşan bir yöne evrilmedi. Aksine, mevcut üretim ilişkileri dinî hegemonya aracılığıyla yeniden kuruldu, sınıf tahakkümü teolojik bir biçimde meşrulaştırıldı. Bu nedenle devrim, biçimsel olarak ihtilalci, içeriksel olarak restoratif bir karakter taşıdı.

İran’da devrim sonrası restorasyon sürecinde kurulan siyasal rejim, kapitalist üretim tarzına içkin tahakküm ilişkilerini dinî hegemonya ile meşrulaştıran bir kapitalist diktatörlük biçimidir. İran’da hâkim sınıflar, dinî bürokrasi, vakıf sermayesi ve askerî-bürokratik burjuvazi etrafında şekillenmiştir. Bu sınıf blokunun tahakkümü, yalnızca ekonomik değil; ideolojik, kültürel ve siyasal aygıtlarla sürekli yeniden üretilmektedir. Bu tahakküm yapısının altında ise bastırılmış, çelişkili ama dirençli bir sınıf gerçekliği vardır.

Yine de bu yapı çatlamaktadır. İşçi grevleri, kadın hareketi, etnik direnişler ve gençliğin kültürel başkaldırısı, rejimin hegemonik sürekliliğini zayıflatan gelişmelerdir. Bu direnişler, potansiyel olarak yeni bir karşı-hegemonik blokun nüvelerini taşır. Ancak bu potansiyelin devrimci bir güce dönüşebilmesi için sınıf temelli, özgürlükçü ve laik/seküler bir siyasal programa ihtiyaç vardır.

İran örneğini, dünya-tarihsel olarak iyi anlamak gerekir: Devrim, yalnızca muktedirin değişmesi değil; üretim tarzının, sınıf ilişkilerinin ve hegemonik yapının tarihsel olarak dönüştürülmesidir. Bu dönüşüm gerçekleşmediği sürece, her “devrim” kendi iç çelişkileriyle bir restorasyona dönüşme riskini taşır.

İran örneğini, Türkiye’de de iyi analiz etmek gerekir: Çünkü İran, siyasal İslam resmi ideolojisi ile işleyebilmeyi başaran bir kapitalist diktatörlüğün dünya-tarihsel bir örneğidir.

 

[1] Bildirinin Afganistan ile ilgili paragrafı şöyledir:

“Afganistan ise daha çok, emperyalistlerin doğrudan tahakkümü altındaki bir kabile devleti görünümündedir. Şu halde, bir sonuçtan çok bir öngörü olarak, dinin, İran örneğinde olduğu gibi, kapitalizme yeni bir eklemlenme tarzı ile bağlanan özgül bir kapitalist devlet ideolojisi olarak işlev de görebileceğini söyleyebiliriz. Afganistan örneği ise, dinin, artık tarihsel/metabolik sınırlarına ulaşmış olan kapitalizmin doğrudan emperyalist müdahalesi ile bir bölgenin kapitalizme tümüyle dışsallaştırılarak sömürge alanlarına çevrilmek üzere kurulacak kabile devletlerinin de resmi ideolojisi olarak işlevlendirilebileceğini gösterir. Bu ikinci vargı, daha fazla kanıt gerektirmekte ise de kapitalizmin yeniden hızlı birikim amacıyla dışsallaştırdığı alanlarda, kaba dinsel tahakküme dayalı rejimler kurma eğiliminde olduğunu ima etmektedir. Bu nedenle, hem İran’ın hem de Afganistan’ın ekonomi politiği, çağımızda dinin yeni işlevi açısından birincil önemde bir çözümleme bölgesi olmayı sürdürür.” (Din: Teorisi/Pratiği, Dünü, Bugünü, s.31-32)

[2] Yazım Kılavuzu’na göre genel kural olarak Latin alfabesi kullanan dillerdeki isimleri o dilde Latin alfabesi ile yazıldığı gibi kullanıyoruz, Latin alfabesi kullanmayan dillerdeki isimleri ise Türkçe’de telaffuz edildiği gibi yazıyoruz. Özel kurala göre de “kökeni Arapça ve Farsça olan kişi ve yer adları Türkçenin ses ve yapı özelliklerine göre yazılır”. Entelektüel aklımız üç çeyrek asırdır İngilizce’ye teslim edildiği için yaygın yazım olan “Daryush Shageyan” yazımını kullanmama sebebim Türkçe’de bu şekildeki yazımın yanlışlığının apaçık (bedihi) olmasıdır.

[3] Her biri çok sınırlı etkinliğe sahip olan siyasal işçi hareketleri arasında -çok sınırlı da olsa medya görünürlüğü olan- İran İşçi-Komünist Partisi (İngilizce kısaltması, WPI), İran Komünist Partisi (İngilizce kısaltması, CPI) ve Tudeh sayılabilir. Medyaları izlendiğinde, WPI’nin 1991’de kurulmuş olup, “özgürlük, eşitlik, işçi iktidarı”, “İslam Cumhuriyetini yıkalım”, “Sosyalist bir Cumhuriyet için” gibi net sınıf temelli ve demokratik sloganlar kullandığı; kadın, işçi ve inanç azınlıklarının hakları konusunda duyarlı davrandığı, teokrasiye, patriyarkaya ve etnik baskıya karşı programatik olarak karşı çıktığı, görülmektedir. WPI’nın ayrıldığı CPI, 2025 1 Mayıs Bildirisi’yle, İslamcı kapitalist teokrasiye karşı açık devrim çağrısı yapmıştır. Görünürlüğü ve gücünün daha yüksek olduğu sanılan Tudeh’in ise geleneksel komünist akımın reformistleşmiş bir temsilcisi olarak, bir göçmen örgütüne dönüştüğü, partinin, teokratik rejimin devam eden savaş ve diplomasi politikalarına karşı barışçıl ve ulusalcı alternatifler formüle etmeye çalıştığı, Tudeh üzerine çalışmalarda belirtilmektedir. Bu örgütlerin, İran içindeki gerçek güçleri hakkında fikrimiz yoktur.

(*) Görseller ChatGPT yapay zekası olan Hafıza Dalgası tarafından “Batı’nın Doğu imgesi” esas alınarak oluşturulmuş ve yazıdaki veriler de Hafıza Dalgası tarafından toplanmıştır.

Bu yazı için gösterilecek etiket bulunmamaktadır.